מאמר זה מתבסס על מחקר שראשיתו במרכז תקוה למשפט ותרבות יהודית באוניברסיטת ניו-יורק (NYU), והשלמתו במרכז המחקר של מכון שלום הרטמן בירושלים. תודתי למשה הלברטל ויוסף ויילר מנהלי מרכז תקוה, וכן לדניאל הרטמן וחברי המכון על האווירה המחקרית הפוריה. כמו כן אני מודה מקרב לב למוריי, מנחם הירשמן, יהודה ליבס, אילנה פרדס, ועדה רפפורט-אלברט, ששוחחו עמי על היבטים שונים של מחקר זה, וכן לעמיתיי: דב אלבוים, אדם אפטרמן, יונתן בן הראש, הלל בן ששון, חיים וייס, איריס פליקס, ציפי קוייפמן, לין קיי, וביטי רואי. תודה מיוחדת לאברהם לידר שלמד עמי פרשה זו בזוהר, וכן למשה חלמיש, לעודד ישראלי, וליאיר לורברבוים על הערותיהם המועילות ואף על נקודות המחלוקת שעוררו הדברים.

1. למרכזיות הארוס והמיניות בקבלה התיאורגית ובספר הזוהר: משה אידל, קבלה וארוס (ירושלים: שוקן, 2010), 226, 351–361; יהודה ליבס, "זוהר וארוס," אלפיים 9 (1994): 67–119.

2. לדיון שמפגיש בין הלכה, מגדר, וקבלה ראו: Wolfson, Eliot, Venturing Beyond: Law and Morality in Kabbalistic Mysticism (Oxford: Oxford University Press, 2006).CrossRefGoogle Scholar

3. המשגה זו מתבססת על תפיסת האומנות והפסיכואנליזה כ"אסתטיקה ואתיקה בפעולה," וראו ברכה אטינגר, "ריתוק הקסם (פאסינום) והשהיית ההיקסמות (פאסיננס)," הפרוטוקולים של היסטוריה ותיאוריה 1 (ירושלים: בצלאל, 2005). http://bezalel.secured.co.il/zope/home/he/1126095346/1127749237 על המפגש שבין הקבלה וההלכה כהתרחשות "בפעולה," ראו משה חלמיש, "קבלה כהתרחשות—עיון ומעשה: קווי מתאר," דעת 70 (2011): 33–5. ובהקשר ההלכתי אבינועם רוזנק, ההלכה כהתרחשות (קובץ בהכנה).

4. המונח "אנטינומיזם" מייצג לרוב התנגדות עקרונית לחוק ולמערכת הנורמטיבית. למרות שהדוגמאות בהן אעסוק נראות על פניו כהתנגדות נקודתית בלבד להלכות קיימות (תוך הצעת הנהגות אחרות וחמורות יותר במקומן), אבקש לטעון כי מאחורי תפיסות אלו נחשף "מהלך אנטינומיסטי" שמייצר התנגדות כוללת ביחס להלכה, ולא רק ערעור על פרטיה. לאור ההנחה כי נישואין והולדה מייצגים אתוס רעיוני והלכתי מכונן, הערמת קשיים כה רדיקליים על מערך זה—כפי שעולה מיחסו של הסבא לנשים גרושות ואלמנות—מביאה לתוצאות אנטינומיסטיות ופגיעה בעקרון הלכתי ורעיוני מרכזי.

5. במחקר דנו בעיקר בהיבטים פואטיים ורעיוניים של פרשה זו, וגם כאשר עסקו בסוגיות מגדריות או הלכתיות, נמנעו לרוב מלשלב בין שני התחומים. יוצאים מהכלל הם אליוט וולפסון שעסק בהשלכות המגדריות של תפיסת הגיור בפרשה, ועודד ישראלי שעסק בהיבטיה ההלכתיים, מחקרים בהם אדון בהמשך המאמר.

6. להיבט הביצועי בקבלה התיאורגית ראו: משה אידל, קבלה—היבטים חדשים (ירושלים: שוקן, 1993), 34–38, 156, 223–247 ,385–439; אברהם אלקיים, "בין רפרנציאליזם לביצוע: שתי גישות בהבנת הסמל הקבלי בספר מערכת האלהות," דעת 24 (1990): 5–37; יהונתן גארב, הופעותיו של הכוח במיסטיקה היהודית (ירושלים: מאגנס, 2005), 264–268; למחקרים בתחומי הליטורגיה והפרקסיס ראו משה חלמיש, חקרי קבלה ותפילה (באר שבע: אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, 2012); להרחבה על היבטים ריטואליים וארוטיים בזוהר ראו יהודה ליבס, "המשיח של הזוהר," ב-הרעיון המשיחי בישראל (1982): 87–236, ובמחקרים הנזכרים בהערות הפתיחה.

7. לגישה זו בקבלת צפת ראו Idel, Moshe, “Ascensions, Gender and Pillars in Safedian Kabbalah,” Kabbalah 25 (2011): 55–108Google Scholar; Garb, Jonathan, “Gender and Power in Kabbalah: A Theoretical Investigation,” Kabbalah 13 (2005): 79–107Google Scholar. ובספרות הזוהר, ראו דניאל אברמס, הגוף האלוהי הנשי בקבלה (ירושלים: מאגנס, 2005); שפרה אסולין, "ההבניה הכפולה של דמות השכינה ב,מעיין עין יעקב, וזיקתה לספרות האדרות," ר' משה קורדובירו, מעיין עין יעקב (2009), סא–קיא; ביטי רואי, "מיתוס השכינה בספרות תיקוני הזוהר" (חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, 2013).

8. להדגשת היבטים מיזוגניים ועמדות פלוצנטריות בספרות הקבלה ראו Wolfson, Eliot, Circle in the Square, Studies in the Use of Gender in Kabbalistic Symbolism (Albany: State University of New York Press, 1995)CrossRefGoogle Scholar; Wolfson, Language, Eros, Being, Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination (New York: Fordham University Press, 2005)Google Scholar. ועוד. במאמרי "חוה איילה ונחש—מיתוס ומגדר," קבלה כ"א (2010): 255–309, הצעתי קריאה מיתית ומגדרית במיתוס האיילה, תמונה אותה אבקש להשלים במאמר זה. לדיון בגישות נוספות בחקר המגדר בקבלה ראו: Tirosh-Samuelson, Hava, “Gender in Jewish Mysticism,” Jewish Mysticism and Kabbalah—New Insights and Scholarship, ed. Greenspahn, Frederick E. (New York: New York University Press, 2011), 191–230.Google Scholar

9. גרשם שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה (ירושלים: מוסד ביאליק, 1976), 9–35; שלום מדגיש מגמות אנטינומיות שקיימות בספרות הזוהר ובפרט בשכבה המאוחרת, בר"מ ובתקנה"ז, וכן בחיבור הביזנטי "ספר הקנה," ראו שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו (תל אביב: עם עובד, 1988), 7–12, 93–94; Scholem, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1961)Google Scholar, 211. וראו גם ישעיה תשבי, משנת הזוהר א (ירושלים: מוסד ביאליק, 1949), 42; ב, שעה–שצח; תשבי, נתיבי אמונה ומינות: מסות ומחקרים בספרות הקבלה והשבתאות (ירושלים: מאגנס, 1994), 18; אפרים גוטליב, מחקרים בספרות הקבלה (תל אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 1976), 545–550. חביבה פדיה עסקה בתהליכי העלאתה של מסורת הקבלה על הכתב בבית מדרשו של ריס"ן כנובעת מעולם ההלכה אך גם כמצויה במתח עמו, כדבריה: "יש לראות את שלב עליית ניצני הכתיבה הקבלית כעומד במתח או כקשור ונובע מחתימת והשלמת עיצובן הספרותי של סוגות הכתיבה ההלכתית." ח' פדיה, השם והמקדש במשנת ר' יצחק סגי נהור (ירושלים: מאגנס, 2011), 8. על המתח שבין סמכות ההלכה והקבלה ראו להלן.

10. שלום, פרקי יסוד, 22. בהקשרים שונים הדגיש ג' שלום את הזיקה שבין חשיבה אנטינומיסטית ו"משברית" לבין תורת הגאולה, נושא אליו אשוב בהמשך המאמר, וראו שלום, דברים בגו: פרקי מורשה ותחיה (תל אביב: עם עובד, 1976), 155–190; Moshe Idel, Messianic Mystics (New Haven: Yale University Press, 1998), 30–37Google Scholar

11. וולפסון, מוסר והלכה, 186. עם זאת, במבוא לחיבור הוא מבחין בין מוסריות לבין "אתוס," ותוהה האם חיזוק מערך המצוות אכן הופך את ספרות הקבלה ל"אתית" במהותה: "If, however, we move from a sense of ethos to the ethical, then we must evaluate whether or not these texts exemplify a perspective that is indeed moralistic in nature" (p. 15).

12. Matt, Daniel, “The Mystic and the Mizwot,” in Jewish Spirituality: From the Bible through the Middle Ages, ed. Green, Arthur, (New York: Crossroad, 1986), 367–404Google Scholar. וראו שם, עמ' 399. וכדבריו על יחסי ההלכה והקבלה: "Despite its esotericism, Kabbalah could be transmitted through the mizwot"; "[kabbalistic] ta'amei ha-mitzvot are themselves an attempt to inculcate a mythical consciousness in which Torah is 'restored to her ancientry.' This bold attempt is all the more startling since much of its raw material is law, an essentially rational system conceived in a decisive break with myth" (p. 395).

13. ישראל תא-שמע, הנגלה שבנסתר: לחקר שקיעי ההלכה בספר הזוהר (בני ברק: הקיבוץ המאוחד, 2001), 28–32, 40–51 להשפעת הרמב"ן ור' יונה גירונדי, ובעמ' 21–26 לדוגמאות להשפעה אשכנזית. יהודה ליבס, "הזוהר כספר הלכה," תרביץ סד, ד (1995): 581–605.

14. אף על פי שסמכות הזוהר בעניני הלכה נפוצה כבר במאות היג'–יד' עם התגלותו, ראו חלמיש, חקרי קבלה; חלמיש, "סמכותו ההלכתית של הזוהר," ב- בין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל, עורכים זאב ספראי ואבי שגיא (ירושלים: הקיבוץ המאוחד, 1997), 321–350.

15. אידל, קבלה, 12, 45–47, 226 ולאורך החיבור. גישה זו בולטת בניגודה למגמה האזוטרית של הרמב"ן: משה אידל, "הרמב"ן: קבלה, הלכה, ומנהיגות רוחנית," תרביץ סד (1995): 535–580; וכן: משה הלברטל, על דרך האמת—הרמב"ן ויצירתה של מסורת (ירושלים: מכון שלום הרטמן, 2006), 297–333. על היחס לטעמי המצוות במשנת הרמב"ם ובקבלה, ראו לאחרונה: יאיר לורברבוים, "על השגבת טעמי המצוות במורה הנבוכים," דעת 77 (2014): 17–50, ובפרט הערה 112.

16. יעקב כץ, הלכה וקבלה (ירושלים: מאגנס, 1984), 50–63, 127–174, ועוד; משה חלמיש, "הנחת תפילה של יד מיושב: פרק בבירור מעמדו ההלכתי של הזוהר," תרביץ סג, ב (1994): 249–265; חלמיש, הקבלה בתפילה בהלכה ובמנהג (רמת גן: אוניברסיטת בר-אילן, 2000), פרקים 5, 14, 22, 29; לויכוח בסוגית התפילין והייבום: מאיר בניהו, "וויכוח הקבלה עם ההלכה: למראשיתו בספרד והמשכו והתעצמותו באיטליה במאה הי"ז," דעת 5 (1980), 61–115; גוטליב, מחקרים, 370–396. לדיון בהבדלים במעמד הנשים באשכנז ובספרד לענין הייבום, ראו אברהם גרוסמן, חסידות ומורדות—נשים באירופה בימי הביניים (ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, 2003), 156–173, 459–494.

17. ראו במחקרים הנזכרים לעיל ובפרט ספריהם של כץ, תא שמע, וחלמיש. וכן חלמיש, הנהגות קבליות בשבת (ירושלים: אורחות, 2006).

18. חלמיש, "קבלה כהתרחשות," 17, 21.

19. עודד ישראלי, "דילמות הלכתיות בספר הזוהר," ב-וזאת ליהודה, עורכים מארן ניהוף, רונית מרוז ויוני גארב (ירושלים: מוסד ביאליק, 2012), 204.

20. לדיון במתח בעל אופי דומה, לאור האופן בו מכתיבה ההלכה באשכנז את הביצוע הגופני והרגשי של ריטואל "בעילת מצווה" ו"ברכת הבתולים," מהבט מיני ומגדרי, ראו לאחרונה: אביטל דוידוביץ אשד, "ומה אתבונן על בתולה? מושג הבתולים בתרבות היהודית אשכנזית במרחב הנוצרי בימי הביניים" (חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת תל אביב, (2014), 193–215, 244–250.

21. את תחום האתיקה המינית יש להצעתי לצרף לנושאים אותם ממפה עודד ישראלי ביחסי הקבלה וההלכה (ביניהם השפעת הקבלה על המנהג באופן כללי; יחס הזוהר ותיקוני הזוהר לבעלי ההלכה; ודיון באופן שבו משתקפת ההלכה בזוהר), ישראלי, "דילמות הלכתיות בספר הזוהר," 202.

22. למרכזיות הארוס והפריון בקבלה ובזוהר, ראו שלום, זרמים עיקריים, 225–235; ליבס, "זוהר וארוס"; אידל, קבלה וארוס, 91–161. Mopsik, Charles, Sex of the Soul: The Vicissitudes of Sexual Difference in the Kabbalah (Los Angeles: Cherub, 2005), 5–52.Google Scholar

23. ליבס, "המשיח של הזוהר," 134–151; מלילה הלנר אשד, "המקנא לברית ובעל השגיונות—על דמויותיהם של אליהו וחבקוק בזוהר," קבלה כ"ב, כרך כנס הזוהר (2009): 180–185.

24. שילה פכטר, "חטא שאין עליו תשובה," וזאת ליהודה, עורכים רונית מרוז ואחרים, 144–163.

25. תפיסות אלו מתבססות על דברי רבי אליעזר ובן עזאי בבבלי יבמות סג ע"ב "רבי אליעזר אומר כל מי שאין עוסק בפריה ורביה כאילו שופך דמים, שנאמר שופך דם האדם באדם דמו ישפך ... בן עזאי אומר כאילו שופך דמים וממעט הדמות, שנאמר ואתם פרו ורבו." תפיסה זו עוברת החרפה בזוהר, וראו לדוגמא זוהר חדש נט ע"א, שם נאמר "האי מאן דאתפטר מן עלמא הדין יחיד בלא תנין, אתמעיט וישתצי מדמיונא דכליל כל דמיונין," מיעוט הדמות מיוחס כאן לשכינה, שאינה יכולה להגיע להשלמתה ללא צורות האדם המגלמות אותה בעולם הארצי. לדיון במרכזיות ההולדה בעולמם של חז"ל, ראו יאיר לורברבוים, צלם אלהים: הלכה ואגדה (ירושלים: שוקן, 2004), 386–435; דניאל בויארין, הבשר שברוח (תל אביב: עם עובד, 1999), 198–220.

26. לתפיסת ה"סבא דמשפטים" כנגד המנעות מהולדה ראו זוהר ח"ב צט ע"ב; קג ע"א; קה ע"ב, קו ע"א; והשוו ז"ח כי תצא נט ע"א; ח"ג קסז ע"א (מהד' מרגליות). על הביקורת כנגד הרווקות בזוהר ראו ליבס, "זוהר וארוס," 99; עודד ישראלי, פרשנות הסוד וסוד הפרשנות (לוס אנג'לס: כרוב, 2000), 175. עמדה דומה עולה מדברי ריד"ע: "כי האדם קודם שיוליד נפשו עומדת בכח אינה יוצאת מהכח אל הפועל ... וכל זמן שלא הוליד אינו שלם ולא ינצל מהגלגול" (מאירת עיניים, מהד' גולדרייך, לה וכן לב, קנט). עם זאת, לפי ריד"ע, הגלגול מגיע לאדם כעונש על חטאים נוספים כגון מאכלות אסורים, כעולה מהעקרון לפיו "אין שום נולד נמלט מהגלגול," שם, לד.

27. מרכזיות דיני העריות וטעמיהם התיאורגים קשורה בחדשנות היוצרת והסימבוליסטית של מקובלים אלו, וראו אידל, קבלה, 12, 79, 224–228, ועוד. כך למשל אצל רמד"ל שמדגיש את חומרת אי-שמירת הברית, חטא הוצאת זרע לבטלה, בעילת ארמית, ומניעת מצוות פריה ורביה, וראו Wolfson, Elliot, Moses De Leon's The Book of the Pomegranate, (Atlanta, GA: Scholars Press 1988)Google Scholar, 230, 242, להשוואת עמדתו לזוהר ראו פכטר, "חטא" והפניות שם. ספר טעמי המצוות של ר' יוסף הבא משושן הבירה, בולט בפירושו הסקסואלי להלכה ובמרכזיות הטעם התיאורגי-אנרופורמורפי למצוות. המחבר רואה את האיברים כתואמים לכל אחת ממצוות עשה ולא תעשה, ובמערכת ההלכתית הוא מזהה את שיעור קומת האלוהות, שכל מצווה מוסיפה לו כח בשיטת "אבר מחזיק אבר." חלקו הראשון של סדר המצוות נמנה על פי ספר המצוות של הרמב"ם, ואילו טעמיהן המיסטיים עוסקים בהקמת הגוף האלוהי ובזיווג השכינה עם שאר הספירות. מצוות ה"לא תעשה" הן ההיבט הפאסיבי הקושר את השכינה למערכת, למול מצוות ה"עשה," שמציבות אקטיבית את קומת הזכר. מרכזיות הגוף כמקביל לאברי האלוהות יוצרת "אנתרופומורפיה סקסואלית" של ההלכה, וראו משה אידל, "תפיסת התורה בהיכלות ובקבלה," מחקרי ירושלים במחשבת ישראל א (1981): 23–84; איריס פליקס, "תאורגיה מגיה ומיסטיקה בקבלתו של ר' יוסף הבא משושן הבירה" (חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית, 2005), 37–98, 117–159. ריכוז בולט של דיני עריות מופיע במצוות ל"ת ל'–מו', ובמצוות עשה לח, סא–סב, עז, פ, פד–פה. וראו Menachem Meier, A Critical Edition of the "Sefer Ta‘amei ha-mizwoth," (PhD diss., Brandeis University, 1974), 152–155; 250–257 (להלן = ר' יוסף, מהד' מאייר, טעמי מצוות). כיוון שרבות מהמצוות מתפרשות באופן ארוטי בכתביו, מפתיע כי לדיני העריות אין מקבילות מובהקות באיברים, ייתכן בשל העובדה שכולן מתייחסות לשכינה כשרביטו של מלך.

28. "כבר רמזתי לך שהיבום רומז לגלגול הנשמות שכל מי שאין לו בנים הוא בעל מום וכאילו ממעט בשלשלת הדמות בשלשלת הקדושה והטוהרה ... ואם אינו רוצה לייבם אשת אחיו הוא אכזרי בדבר שאינו מביט בעין החמלה לאחיו המת." ר' יוסף הבא משושן הבירה, מהד' מאייר, טעמי מצוות (עשה), 260; וראו דבריו במצות ל"ת ע"ג. ב"סוד ראויה היתה בת שבע לדוד" (מהד' מופסיק, עמ' 150–193) קובע ג'קטיליה כי תרי"ג מצוות הם בסוד אנדרוגינוס, ומדגיש את חומרת העבירות המיניות שגורמות להפרדה ולקיצוץ בין תפארת למלכות, ועל דגם הכליה המוחלט הוא אומר בסיום "ולא יצא מים מן המבוע שלהם ... ולעולם לא יתחברו ואין להם דרך להתקרב," 192. ג'קטיליה, שערי אורה, מהד' בן שלמה, א (ירושלים : מוסד ביאליק, 1996), 96–97, ועוד.

29. ר' יוסף הבא משושן הבירה, כ"י פריס 841, 166 –167 א, וראו: פליקס, תיאורגיה, 158. משה אידל, "פירוש עשר הספירות לר' יוסף הבא משושן הבירה ושרידים מכתביו," עלי ספר ו–ז (1979): 74–84; אידל, "פירושים לסוד העריות בראשית הקבלה," קבלה 12 (2004): 89–199. תקנה"ז, תיקון נו צ ע"ב "אבל לעילא לית ערוה וקצוץ ופרוד ופרוץ ... לית לך לידמה ליוצרך, דתימא הכי דלעילא אית יחודא באח ואחות ובבן ובבת ובאם עם בן." וכן תיקון סט, צט ע"א.

30. מאירת עיניים, מהד' גולדרייך, קנז. ריד"ע מדגיש בפתח דבריו את גדולת הנושא "בסוד איסורי עריות קבלתי סוד מופלא ולא יבינוהו על מתכונתו אדם אשר לא קיבל סוד הייחוד האמיתי הידוע לצנועים וזה אשר קבלתי מפי רשנ"ר." (לזהותו המשוערת של מורו, כר' שלמה בן יוסף בן עמיאל, ראו גולדרייך, עמ' שפט–שצא).

31. יהודה ליבס, פרקים במילון ספר הזוהר (ירושלים: חמו"ל, 1977), הערך "אדם," במיוחד סעיפים 18–31; 53, 71, 124, ועוד. והערך "גוף," סעיפים 31, 33, 90–93, 249, ועוד; ליבס, "מיתוס לעומת סמל," אשל באר-שבע ד (1996): 192–209.

32. על התיאורגיה השלילית (בזרם התיאורגי-תיאוסופי), ראו אידל, קבלה, 197–205, 246, ועוד; גארב, הכוח, 93–94, 100–101; פליקס, תיאורגיה, 128–139.

33. Halbertal, Moshe and Margalit, Avishai, Idolatry (Cambridge: Harvard University Press, 1992), 9–36;Google Scholar אידל, קבלה וארוס, 163–227; וולפסון, מוסר וקבלה, כגון בתפיסת הנידה כסמל לנצרות (עמ' 137–139), והגיור כייצוג להיפוכי מגדר ולאומיות בימות המשיח (עמ' 171–165), ועוד. גארב, הכוח, 57. תפיסות אלו של הגלות מחריפות בתיקוני הזוהר, ראו חביבה פדיה, הליכה שמעבר לטראומה (תל אביב: רסלינג, 2001), 104–107; ביטי רואי, "רגלי השכינה כדימוי מכונן אתוס," קבלה כג (2010):181–217.

34. שלום, דברים בגו, 200. וכדבריו בהמשך "הגלות של עם ישראל אינה אלא הביטוי ההכרחי הקונקרטי והאכזרי ביותר למציאות זאת של מעמד העולם לפני התיקון והגאולה, ביטוי שהיה בו, בשביל מי שלבו פתוח בכל להשקפה סימבולית של העולם, סמל כביר," 211.

35. לתיעוד מנהגים אלו בשירת טודורוס אבולעפיה, ראו חיים שירמן, השירה העברית בספרד ובפרובנס (ירושלים: מוסד ביאליק, 1961), 413–418; גרוסמן, חסידות ומורדות, 238–239; תא-שמע, הנגלה, 35; אידל, קבלה וארוס, 181–202.

36. רות קרא-איוונוב קניאל, קדשות וקדושות—אמהות המשיח במיתוס היהודי (רמת גן: הקיבוץ המאוחד, 2014).

37. דוד ביאל, ארוס והיהודים (תל אביב: עם עובד, 1995), 174–191; וולפסון, ארוס ושפה, 333–371; Wolfson, “Tiqqun ha-Shekhinah: Redemption and the Overcoming of Gender Dimorphism in the Messianic Kabbalah of Luzzatto,” History of Religions 36, no. 4 (1997): 289–332.CrossRefGoogle Scholar ודיונו של אידל, קבלה וארוס, 329–336.

38. Lorberbaum, Yair, “Reflections on the Halakhic Status of Aggagda,” Diné Israel 24 (2007): 29–64Google Scholar; Wimpfheimer, Barry, “Narrating the Law: A Poetics of Talmudic Legal Stories,” Diné Israel 24 (2007): 196–157Google Scholar. וכן משה הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן (ירושלים: מאגנס, 1997), 13–41.

39. לשימוש במטבעות לשון הלכתיים בזוהר, ראו תא שמע, הנגלה; ישראלי, "דילמות הלכתיות." על סמכותו ההלכתית של הזוהר ראו תשבי, משנת הזוהר א, 41–99 (ובפרט עמ' 41, 96); מאיר בניהו, "ויכוח בין קבלה והלכה באיטליה," מחניים 6 (1994): 134–141; בועז הוס, על אדני פז (ירושלים: מאגנס, 2000), 43–53; הוס, כזוהר הרקיע (ירושלים: מכון בן צבי לחקר קהילות ישראל במזרח, 2008), 140–178. לדיון נוסף בהתקבלות הזוהר ע"י פוסקי הלכה כמו הגר"א, ר' חיים מוולוזי'ן, ר' משה פיינשטין, (בעוד שמקורות לוריאנים לא נתפסו כאסמכתא שווה בעיניהם), ראו חלמיש, הקבלה בתפילה בהלכה ובמנהג, 117–145.

40. גרשם שלום הדגיש את היסוד האנטינומי בתפיסת הגאולה של חז"ל והשפעתה על הקבלה: שלום, "מצוה הבאה בעבירה," מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה (1974): 9–67; שלום, דברים בגו, 196–197. לקריאה התפתחותית של תמות יסוד העוסקות ברע וביחס לס"א, מקומו של הארוס, תפיסת העבודה זרה והיצר, ראו משה אידל, "לויתן ובת זוגו— ממיתוס תלמודי למיתוסים קבליים," המיתוס ביהדות (2004): 145–186. ליבס, "זוהר וארוס," 87–98; ליבס, "de Natura Dei–על המיתוס היהודי וגלגולו," משואות (1994): 243–297; ליבס, פולחן השחר: יחס הזוהר לעבודה זרה (ירושלים: כרמל, 2011); להצגת תפיסות מיניות חתרניות בתלמוד הבבלי ראו בויארין, הבשר שברוח; עוד על האתיקה המינית בספרות חז"ל והשפעתה על הקבלה, ראו במאמרי “Gedolah Averah Lishmah—Mothers of the Davidic Dynasty, Feminine Seduction and the Development of Messianic Thought from Rabbinic Literature to Luzzatto,” Nashim 24 (2013): 27–52.Google Scholar

41. אידל, "תפיסת התורה"; אידל, קבלה, 191–192; מט, "המיסטיקון והמצוות," 387–391; גארב, הכוח, 264; פליקס, תיאורגיה, 112–126.

42. בהמשך המאמר אבקש לבחון את תפקודם של "היפוכי מגדר" בתחום האתיקה המינית. וראו אליוט וולפסון, "מין ומינות בחקר הקבלה," קבלה 6 (2001): 231–262; וולפסון, ארוס ושפה, פרקים ב, ח; אברמס, הגוף, 92–123; קרא-קניאל, קדשות וקדושות, 265–273.

43. שלום, פרקי יסוד, 52–85; אידל, "תפיסת התורה"; אידל, שלמויות בולעות: קבלה ופרשנות (תל-אביב: משכל, 2012), 80–89, 170–183, 583–594. מתח דומה עולה מגישות הקושרות בין תפיסת הסמל הקבלי לבין הטעמים המיסטיים למצוות, בהן בולט מצד אחד העומק הנצחי של הסמלים שאופיים "טבוע במהותם, ומשמעותם ותקפם אינם תלויים בבחירת האדם" (תשבי, נתיבי אמונה, 20), ומצד שני ניכר שהזרם התיאורגי-תיאוסופי עובר "מהשתקפות סמלית של הספירות להשתקפות של תהליכים" ולפיכך המקובל נדרש "לפעול," ולתקן מצבים פגומים ומשתנים תדיר (אידל, קבלה, 156, 236).

44. בבלי סוטה ב ע"א.

45. כעולה מסיפור המטרונה ור' יוסי, בבר"ר סח, ד (מהד' תיאודור אלבק, עמ' 771–772); ויק"ר ח, א (מהד' מרגליות, עמ' קסד–קסו); וכן: בבלי סוטה ב ע"א; סנהדרין כב ע"א.

46. בבלי סוטה ב ע"א; מדרש תהלים (בובר) קכה ב, ועוד.

47. בבלי, סוטה ב ע"א. וכדברי רש"י על אתר: "זיווג ראשון—לפי המזל, זיווג שני—לפי מעשיו. וקשה לזווגן לפי שאינה בת זוגו."

48. מועד קטן יח ע"ב. תוכחת רבא ("א"ל לא תיבעי רחמי הכי אי חזיא לך לא אזלא מינך ואי לא כפרת בה'"), מחזקת מחד את העמדה הדטרמיניסטית של הזיווג, אלא שמאידך היא מוכיחה כי תפילה יכולה לשנות גורלות קבועים מראש, והיא שגורמת לאותו איש לבקש בקשה אכזרית עוד יותר: "בתר הכי שמעיה דקאמר או איהו לימות מקמה או איהי תמות מקמיה א"ל לאו אמינא לך לא תיבעי עלה דמילתא."

49. ראו נדרים כ ע"ב; פסחים מט ע"ב. על בני תשע המידות (אסנ"ת משגע"ח) וכוונות התשמיש ראו בויארין, הבשר שברוח, 114–126.

50. ראו זוהר ח"א כב ע"ב; ח"ב נה ע"א; ח"ג י ע"ב; מד ע"ב, ועוד. וראו ליבס, פרקים במילון, ס' 130 בערך "אדם," עמ' 52. למיתוס דו הפרצופין בספרות חז"ל ראו בר"ר ח, א (מהד' תיאודור אלבק, א, עמ' 55); בבלי ברכות, סא ע"א; בויארין, הבשר שברוח, 39–52; אידל, קבלה וארוס, 91–161; אידל, "אנדרוגינוס." התפיסה כי הספירות עוברות נסירה מופיעה בזוהר (ראו למשל זוהר ח"ב קיז ע"א; ח"ג יט ע"א; מד ע"ב; אדרא רבא קמב–קמג; אדרא זוטא רצו ע"א), ובפירוש חייט למערכת האלוהות (מנחת יהודה, מנטובה שי"ח, פרק ג), ועוד. ענין זה מתפתח בהרחבה בקבלת האר"י, וראו לדוגמא עץ חיים שער מ"ן ומ"ד דרוש א' מ"ב; שער הכוונות דרושי ר"ה א'. להרחבה על מיתוס הנסירה ראו בספרי "חבלי אנוש—הלידה בפסיכואנליזה ובקבלה" (בהכנה).

51. זוהר ח"א צא ע"ב, בתרגום מארמית.

52. זוהר ח"א צא ע"ב, תרגום: "שנינו בסוד המשנה, כל אותם שבאו בגלגול הנשמות, יכולים להקדים ברחמים את זווגם, ועל זה העירו החברים [אין נושאים נשים במועד] שמא יקדמנו אחר ברחמים. ויפה אמרו, אחר דווקא. ועל כן קשים זווגים לפני הקב"ה, ועל כל פנים ישרים דרכי ה'." ציטוטי הזוהר במאמר נעשו על פי נוסח מרגליות ובהשוואה עם הנוסח הארמי שמשחזר דני מט באתר אוניברסיטת סטנפורד.

53. קה' א, ד; ס' הבהיר, (מהד' מרגליות), ס' קכא–קכב, עמ' נד–נה; ס' קנה, עמ' סז. לעומת ריבוי הגלגולים בבהיר, בשיטת הרמב"ן ותלמידיו בולט דגם הגלגול המשולש, וראו משה אידל, "פירושים לסוד העיבור בקבלות קטלוניה במאה הי"ג ומשמעותם להבנתה של הקבלה בראשיתה ולהתפתחותה," דעת 72 (2012): 38–41; שלום, זרמים עיקריים, 242–243. לדיון בתפיסת הגלגול ו"הנשמות החדשות" בחוג הרמב"ן ואצל רמד"ל וחוג הזוהר ראו: חביבה פדיה, הרמב"ן: התעלות—זמן מחזורי וטקסט קדוש (תל אביב: עם עובד, 2003), 439–466. להתפתחות סוגיית העיבור והגלגול והסתעפויותיה בקבלת המאה השש-עשרה וכמצע לתופעת הדיבוק ראו Chajes, Yossi, Between Worlds: Dybbuks, Exorcists, and Early Modern Judaism (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003), 14–31.CrossRefGoogle Scholar

54. זוהר ח"א צא ע"ב.

55. בדומה לכך ובאופן חריף יותר, ב"סוד ראויה היתה בת שבע לדוד," מהד' מופסיק, עמ' 182, ג'קטיליה אומר "ועל כיוצא בזווג זה נאמ' בתלמוד שמא יקדימנו אחר ברחמים כלומ' שאינו בן זוגה והרי היא הפקר לראשון שיקדימנו ברחמים מאותם שאין להם בת זוג, ובאים מצד אחר, וזהו סוד וחטפתם בכרמים ... והנה הזווג הזה לעולם אינו יפה."

56. בויארין, הבשר שברוח, 136.

57. ליבס, פרקים במילון, 294–295. במהלך דיונו בערך גלגול (291–327), הוא מדגיש כי הזוהר וכתבי רמד"ל מגבילים את הרעיון לייבום לעומת ספר הבהיר ומקובלי גירונה שמרחיבים אותו מאד. וראו שלום, פרקי יסוד, 323–337; אידל, "פירושים לסוד העיבור"; אידל, “The Secret of Impregnation as Metempsychosis in Kabbalah,” in Verwandlungen, Archaeologie der literarischen Communication IX, eds. Assmann, Aleida und Assmann, Jan, (München: Fink, 2006): 341–379Google Scholar; פדיה, הרמב"ן, 448–458; מט, "המיסטיקון והמצוות," 398–399.

58. על מונח זה ראו ליבס, פרקים במילון, ס' 90–94. על היחס בין הזוהר למשנה הזוהרית ראו דניאל מט, "מתניתא דילן—טכניקה של חידוש בספר הזוהר," ספר הזהר ודורו (ירושלים: האוניברסיטה העברית, 1989), 123–145.

59. ליבס, "זוהר וארוס," 87; ליבס, "הזוהר כספר הלכה," 599; ישראלי, סוד הפרשנות, 113–139; Giller, Pinchas, Reading the Zohar, The Canon of Jewish Mysticism (Oxford: Oxford University Press, 2001), 35–68Google Scholar. לדיונים נוספים בתורת הגלגול ראו: גרשם שלום, שדים רוחות ונשמות (ירושלים: מכון בן-צבי, 2004), 186–214; מיכל אורון, "קווים לתורת הנפש והגלגול בקבלה במאה הי"ג ובכתבי ר' טודרוס הלוי אבולעפיה," מחקרים בהגות יהודית (1989): 277–289; אורון, צוהר לסיפורי הזוהר (לוס אנג'לס: כרוב, 2013), 77–85.

60. לפרשה זו הוקדשו מחקרים רבים. לדיון בהבט האירוני והביצועי ראו ליבס, "זוהר וארוס." וכדבריו: "אפשר להתייחס לחיבור כאל מחזה, שעלילתו מתפתחת לפי מצבי רוחו של הגיבור" (92); וכן ישראלי, סוד הפרשנות, 85, 90–91, 271; למתח בין עמדותיו האנרכיסטיות לבין גישה הלכתית שמרנית, שם, 139–159. על הסבא כדיאלוג פנים זוהרי חתרני, שייתכן והושפע מגישת אבולעפיה, שם, 258–259. למרכזיות משל העלמה בפרשה אתייחס בהמשך המאמר.

61. בבלי סנהדרין כב ע"ב. נראה שהזוהר מבקש לבאר ליטרלית את המשך הסוגיה: "תנא אין איש מת אלא לאשתו, ואין אשה מתה אלא לבעלה," שכן השניים קשורים זה בזה לעולם ועד, אף בחיים שלאחר המוות. למשמעות הביטוי "כלי" בספרות חז"ל, בפסיקה בקבלה ובעת החדשה, ראו יוסקה אחיטוב, "זיקת האישה לבעלה שעשאה כלי," להיות אשה יהודייה ב (2003): 159–179. כפי שהוא מציין, מונח זה משמש בקבלת האר"י צופן לגלגול בעקבות דברי הזוהר בפרשתנו. לדיון במימרא מהיבט מגדרי לאור הטרנספורמציה שעוברת האשה בבעילת הבתולים וכהבטחה שלעולם לא תידבק באיש אחר, ראו דוידוביץ אשד, מושג הבתולים, 57–71, 238–240. רונית עיר-שי עוסקת כעת בתפיסות של מהותנות בתרבות היהודית, ואני מודה לה על הערותיה בנושא.

62. בוויכוח בין ישו לצדוקים, בבשורות הסינפוטיות (מתי כב 23–31, לוקס כ 27–38, מרקוס יב 18–27) עולה מקרה קרוב של אשה שנישאה לשבעה אחים בזה אחר זה, וכולם מתו ללא בנים, ועולה קושי על דין הייבום המקראי: "ועתה בתחית המתים למי מהשבעה תהיה לאשהּ, כי לכולם היתה?" בתשובתו ישו מכריז כי בתחיית המתים לא ישאו נשים אלא יחיו כמלאכים. בהקשר זה יש לציין כי האמונה ב"אנאסטאזיס" (תחיית המתים) משותפת לו ולפרושים, זאת בניגוד לצדוקים, אשר כמו האיסיים לפי יוספוס פלביוס, לא מאמינים בה כלל.

63. על האנדרוגיניות של הנשמות ונסירתן, ראו אידל, קבלה וארוס, 122–126; ליבס, פרקים במילון, הערך גוף, ס' 459; תשבי, משנת הזוהר ב, תרז–תרט; מופסיק, מין הנשמה, 38–52. בתפיסת האשה כחומר לרוח או כגוף לנשמה אעסוק להלן. וראו פירוש הרמ"ק לזוהר, אור יקר, כרך כ"א, עמ' מב–מד.

64. לדמיון בין מקרה הגרושה והאלמנה ראו ספרי דברים, פ' כי תצא, כד (מהד' פינקלשטיין, עמ' 290–291). ובהקשר הקבלי: ישראלי, סוד הפרשנות, 180; "דילמות הלכתיות," 209–211; גילר, קריאה בזוהר, 57–58; יש לדייק כי רוח הבעל המת שוכנת לפי דברי הסבא בגוף האשה האלמנה רק יב' חודש (זוהר ח"ב קב ע"ב), ואם היא לא נשאת בשנית, חוזרים השניים לזווגם הראשון לעתיד לבוא. כמו כן, אם שני בני הזוג השתדלו בפריה ורביה ולא עלה בידם הזוהר מדגיש כי האשה מתגלגלת עם בעלה וחוזרת אליו בעתיד.

65. בחלק מכתבי היד "דהות בקדמיתא לגביה," ותודתי למירב כרמלי על שאפשרה לי לעיין בהשוואת כתבי היד של הסבא.

66. כך בנוסח הרמ"ק, אור יקר כ"א, עמ' מב.

67. כך בדפוס מנטובה וקרימונה. ייתכן שיש להעדיף כאן הנוסח שבכ"י ואטיקן "לא יהא ליה [ב]חולקא," או הנוסח "לית ליה למיסב חולקא."

68. זוהר ח"ב קג ע"א–ע"ב.

69. דברים כד, א–ד.

70. רק כאשר מתקיימים שני התנאים, אשה שנשאה לאחר (או אפילו נארסה) וכן נבעלה, אסורה לשוב לבעלה הראשון. כנאמר במשנה סוטה ב, ו; בבבלי יבמות יא ע"ב; נו ע"ב. ובפירוש רש"י לבבלי סוטה יח ע"ב: "דאינה נאסרת עליו לחזור לו אלא א"כ נישאת על ידי קידושין דכי כתיב 'לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה' אחר קידושין ונישואין כתיב כדכתיב 'והיתה לאיש אחר ושנאה האיש האחרון.'" וראו להלן דברי הסִפרי. למתח שבין הבעילה לטקס הנישואין ראו דוידוביץ אשד, מושג הבתולים, 67–70. לטענתה, גישת בית שמאי שרואה בבעילה ולא בחופה את רגע הקנין, שבה ומודגשת באשכנז בימה"ב, בהשפעת מסורות יהודיות קדומות וכתגובה לסקרמנטיזציה של הנישואין בנצרות.

71. Shemesh, Aharon, Halakhah in the Making (Berkeley: University of California Press, 2009): 117–124Google Scholar. לשיטתו נישואי גרוש וגרושה נאסרו בקומראן, שכן כל עוד בן או בת הזוג היו בחיים, השניים נחשבו כשייכים זה לזה מתוקף בריתם הפיזית. קיים כאן דמיון לתפיסת הזיווג בזוהר כרגע של "חתימה" ו"החתמה," אלא שבניגוד לזוהר החוק הקומראני אינו עוסק בחיים שלאחר המוות וכן מגלה יחס שוויוני כלפי שני הגרושים, שהרי שניהם אסורים להנשא בשנית, ולא רק האשה לבדה. מ"ברית דמשק" עולה שהאלמנות אינה מהווה מכשול לנישואין שניים, אך רק במקרה שהאשה לא התייחדה עם גברים אחרים, כנאמר שם: "אל יבֵא איש [אִשה בברית בעם הקו]דש אשר ידעה לעשות מעשה ... או אלמנה אשר נשכבה מאשר התארמלה וכול [בת אשר יצא עליה ש]ם רע בבתוליה בבית אביה אל יקחה איש." אלישע קמרון, מגילות מדבר יהודה: החיבורים העבריים, א (ירושלים: יד בן צבי, 2010), 34.

72. כינוי הבעל השני כ"אחר" מקביל לדמות נוספת הנקראת "אחר," והוא אותו אדם שבוחר שלא להוליד ונענש בגלגול. עליו אומר הזוהר כאן "האי בר נש דמתגלגלא בגלגולא, איהו עבר, ואתדבק בההוא אל אחר דלא עביד פירין ולא אפיש בעלמא, בגין כך אקרי אחר, ושמא גרים ליה, איהו הוא ואחר אקרי, אחר ודאי." תרגום: אותו בן אדם שמתגלגל בגלגול, אם עבר, ונדבק באותו אל אחר, שלא עושה פירות ולא פרה בעולם, לכן נקרא "אחר," והשם גורם לו, זה הוא ונקרא "אחר," אחר ודאי. (זוהר ח"ב קג ע"א).

73. גרוסמן, חסידות ומורדות, 398–458. כפי שהוא מדגיש, נשים רבות נזקקו לשם כך לתקנת המורדת (433–456), שעומדת בספרד הנוצרית בזיקה לדגמי הנישואים הרוחניים, עליהן הרחיבה דיאן אליוט: Elliott, Dyan, Spiritual Marriage: Sexual Abstinence in Medieval Wedlock (Princeton: Princeton University Press, 1993), 195–265.CrossRefGoogle Scholar

74. כפי שמדגיש גרוסמן (חסידות ומורדות, 135–155), אורח החיים המתירני והפוליגמיה שרווחה בספרד המוסלמית השפיעו גם על מנהגי היהודים תחת השלטון הנוצרי לאחר הרקונקיסטה, בשל הגורם הכלכלי ותוצאות חיי המסחר והנדודים. לדבריו, בתרבות היהודית החצרונית הייתה מקובלת הדיפוזיה בין יהודיים ללא יהודים, ולכן רבו שם מקרי הזנות והפריצות. למרות הוויכוחים במחקר בשאלת הפוליגמיה בספרד הנוצרית, בעקבות הממצאים שהציג יום טוב עסיס, לפיהם בקסטיליה ובחבלי ארץ נוספים כגון ברצלונה וארגון נהגו לשאת שתי נשים במאות היב–יד, דן גרוסמן בהיבטים הכלכליים ובהשלכות של התופעה ש"היתה שכיחה בעיקר בקרב העלית החברתית" (149). על ריבוי השפחות והפלגשים בחוגי החצרנים היהודים בסוף המאה הי"ג ראו שם, 238–243; שירמן, השירה העברית, 413–418.

75. בבלי סנהדרין כב ע"א, ליחס הטרגי לגירושין ראו גם שה"ש רבה א, לא, על הצלת הזוג המתגרש מצידון בידי רשב"י, וכן המעשה בשוליית הנגר, בבלי גיטין נח ע"א.

76. לתפיסת הגירושין הארציים כראי לגירושי השכינה ראו בסבא, זוהר ח"ב קב ע"ב; קו ע"א. וכנאמר בפתח דרשתנו "ותרוכין מתחברן כחדא תרוכין דההוא עלמא ותרוכין דהאי עלמא" (קג ע"א).

77. בספרי דברים, פ' כי תצא, כד (מהד' פינקלשטיין עמ' 290–291), נרמזת מציאות של נשים שהתגרשו בכדי לזנות, ואז נהגו לחזור לבעליהן. "יכול אף שקלקלה על בעלה לאחר שנתגרשה תהא אסורה לחזור לו? ת"ל 'וכתב לה ויצאה.' היוצאה בגט תהא אסור' לחזור לו ולא שקלקלה על בעלה תהי' אסורה לחזור לו." ואילו מבבלי יבמות יא ע"ב עולה כי לפי חכמים הפועל "הוטמאה" מתייחס למקרה נוסף של סוטה שנסתרה, שאינה יכולה לשוב לבעלה. לעומת זאת לפי יוסי בן כיפר, רק משעה שנבעלה (ובלשון נקיה "הוטמאה")—היא אסורה לחזור. בשתי הדעות ניכר כי חכמים מתקשים לקבל את הרעיון שגירושין שנעשו בהיתר יקראו "הטמאה" (וראו תוספות על אתר).

78. כדבריו: "הם שני לאוין, יזהיר במחזיר גרושתו משנשאת, ויזהיר במחזיר אשתו שנטמאה בזנות ועל דרך הפשט אחרי אשר הוטמאה לבעל הראשון, ירמוז כי כאשר ידעה איש אחר תחשב לו טמאה ואלו מצות מחודשות בגט ובחזירה וטעם הלאו הזה, כדי שלא יחליפו נשותיהן זה לזה, יכתוב לה גט בערב ובבוקר היא שבה אליו, וזה טעם ולא תחטיא את הארץ [כי זה סבה לחטאים גדולים] ... להזהיר ב"ד על כך." רמב"ן לדברים כד, ד (מהד' שעוול, ב, עמ' תסב).

79. אידל, קבלה וארוס, 185–187. וכך עולה למשל מדברי הרא"ש, שנכתבו בספרד באותה התקופה "בעוונותנו בנות ישראל הן פרוצות בזמן הזה ואיכא למיחש שמא נתנה עיניה באחר," גרוסמן, חסידות ומורדות, 454.

80. יש לציין שקדושת הזיווג הראשון אינה כה פשוטה בעיני הסבא. זו שלובה בדבריו בסיבוכי "האחר ברחמים"; בתפיסת עושק הנשמות ונפילתן לעולם הזה כגורל מר ובלתי נמנע. כך למשל הפסוק "בת כהן כי תהיה לאיש זר," מתפרש על נפילת הנשמה לגוף, תוך שהזוהר רומז לבעייתיות המהותית שקיימת בכל התממשות חומרית, וראו זוהר ח"ב צה ע"א–ע"ב.

81. ג'קטיליה ב"סוד ראויה היתה בת שבע לדוד," מתאר שלושה סוגי זיווגים: הרשעים שלעולם אינם זוכים בבת זוגן המיועדת, הצדיקים שזוכים בה מיד, והבינוניים, עליהם מרחיב המקובל, שעוברים מסע שראשיתו בזיווג משובש בו "אחר" מקדים ברחמים את האשה המיועדת, כדבריו: "ובסוף היא קוברת אותו ובוכה אותו, אחר כך תחזור לבן זוגה הראשון ... אותה האשה שהיתה נשואה ונמסרה במאסר בעל אחר שאינו בן זוגה ומת ובכתה עליו ואחר כך חזרה לבעלה הראשון ועשתה שירים, וזהו סוד 'מוציא אסירים בכושרות' בכו' שרות', אותן שהיו אסורין ברשות נשואין אחרים, בוכין על פירוד הנישואין ואחר כך משוררין" (מהד' מופסיק, עמ' 182). כאן השיבה לזיווג המיועד היא סימבולית, אך הנישואים השניים הם ממשיים, ונתפסים כמובחרים ומכוונים משמיים, בניגוד ליחסו המחמיר של הסבא לנישואים שניים באשר הם, גם אם מדובר בזיווג המיועד. וראו גם דברי ריד"ע כנגד הזנות עם פנויות "והבא על פנויה ואפיל' אחרי טהרה וטבילה הוא חוטא ומזלזל בקדושה שזרעו הקדש מכניס לתוך כלי של חול. אבל המקדש את האשה ההגונה לו עשאה הקדש לכל באי עולם" (מאירת עיניים, מהד' גולדרייך, עמ' קנח).

82. ספר הרימון, מהד' וולפסון, 355–356, ובהערות המפנות בין היתר לסבא; ליחסי הזוהר וספר הרימון, שם, 43–55.

83. תיקון ע' קלד ע"א. וראו תשבי, משנת הזוהר ב, תריא; גרוסמן, חסידות ומורדות, 410–411.

84. ר' יוסף, טעמי מצוות לא תעשה, מצוה עג', כ"י ירושלים-הספרייה הלאומית 597 ◦8Ms. Heb., 225ב, 226ב- 227א. יש לציין כי דווקא טעם הפשט שהוא מציג בתחילת דבריו קרוב לרוח הזוהר, באזכור המזבח שמוריד דמעות בעת הגרושין והקדמת אחר ברחמים, אלא שבניגוד לזוהר, ר' יוסף לא קושר זאת לסוד הגלגול, ומציין את הדין בנימה הקרובה לדברי חז"ל, 224ב: "ודין מ"ז [מצוה זו] אז"ל שאם באה האשה לאחר שגִרשה בעלה וזנתה אינה נאסרת על בעלה הראשון ולא חיישי'[נן] לגט," מבלי לאסור כלל נישואים שניים ל"אחר" או לרמוז לס"א שטומן זיווג זה. וראו פליקס, תיאורגיה, 37–98.

85. גילר, קריאה בזוהר, 57.

86. ירמיהו ג, א. מרגליות מביא מקור זה כחיזוק לדברי הסבא שלפנינו ומוסיף לציטוט הפסוק ביאור: "שכיון שלא היית לאיש אחר אך זנית כפעם בפעם, בכל זאת שוב אלי נאם ה'" (זוהר ח"ב קג ע"א, ניצוצי זוהר הערה ז'). אך ייתכן להבינם גם כניגוד, שכן ירמיהו מגנה את הזנות המרובה (ומכך לומד על מעלת הקב"ה), ואילו הסבא נוקט ברטוריקה ש"מעדיפה" את הזנות על פני הנישואים השניים.

87. ניתן עם זאת לטעון, כי הרטוריקה הקיצונית של הסבא מעידה על ניגודה, והמסר שמייצרת הדרשה הוא פוריטניות מוחלטת שמהדהדת לעולם הנוצרי, לפיה האשה אמורה להינשא בבתוליה לגבר אחד, ואם היא מתאלמנת או מתגרשת אסור לה להינשא בשנית.

88. עדה רפופרט אלברט, "גליקל האמל כאלמנה," חוט של חן, עורכים ישראל ברטל ואחרים (ירושלים: זלמן שזר, 2013), 379. וראו שם דיון בהבדלים שבין מעמד האלמנה למעמד האלמן בהלכה ובחברה היהודית, וכן בהתפתחות התצרות הלשוניות של כינויים אלו, ומכאן דיון בהבדלי היחס אליהם גם בחברה הכללית. טענתה החשובה כי "אפשר אפוא לראות באלמנות מצב גבולי, שאמנם טבועה בו סכנת הפגיעות, אבל ביכולתו אף לשחררו להעצים" (385), מדגישה עד כמה בהקשר זה מייצג הזוהר עמדה חריפה ופוגענית כלפי חולשתה של האלמנה.

89. נוסח הרמ"ק "ואתער דא דעאל לההוא אתערו דהוה קדמאה," אור יקר כ"א, עמ' לח.

90. נוסח הרמ"ק "בת זוגה והיא לא בעיית לאתנסבא," אור יקר כ"א, עמ' לט.

91. זוהר ח"ב קב ע"א–ע"ב.

92. ויק"ר כב, ז (מהד' מרגליות, עמ' תקכב): "ה' מתיר אסורים מה שאסרתי לך התרתי לך ... אסרתי לכם אשת אח והתרתי לכם יבמה"; תנחומא שמיני ח "אסרתי לך אשת אח התרתי לך יבמה לאחר מיתתו בלא בנים"; וכן ירושלמי נדרים ג, ב (ט ע"א): "ערות אשת אחיך לא תגלה יבמה יבא עליה שניהן נאמרו בדיבור אחד."

93. משנה יבמות טז, ז. למקבילה ב"סבילה" שנוגדת את דברי חז"ל בדומה לזוהר, ראו יהודה ליבס, מנמוסיני (ירושלים: כרמל, 2011), קיד, קיז.

94. לעומת גישת הזוהר, קובע ר' יוסף הבא משושן הבירה כי נישואי אלמנה גבוהים ומקודשים יותר מנשיאת בתולה, אל אף שיש בבתולה "צד של שלימות" אך גם סימן ל"חסרון המאורות," לעומת האלמנה שקשורה לספירת הבינה. כדבריו: "רומז כנגד גבורה שהוא ה"א ראשונה של שם המיוחד והיא קרובה לכתר עליון והכי קאמר 'א-ל מנה' שהוא מנתו של יו"ד של שם המיוחד," מאייר, טעמי מצוות (עשה), עמ' 155. השגבה זו ניתן אולי לייחס להשפעת האידיאליזציה של האלמנה בנצרות ימה"ב, ותפיסתה כמעיין בתולה במנזרים ובמסדרי האלמנות, וראו עדה רפופרט אלברט, "גליקל האמל כאלמנה," 383. בטעמי המצוות לא תעשה, כאשר ר' יוסף עוסק באיסור נישואי כהן גדול לאלמנה, הוא מציג עמדה מתונה יותר ואומר שראוי לכה"ג ש"יקח בת זוגו ולא בת זוגו של חברו, שהאלמנה כבר אִבדה זוגו והיאך ישא אותה כהן גדול הואיל ואבדה זוגה," מצוה ל"ת מד', כ"י ירושלים 597 ◦8, 176 ע"א. עם זאת, טענתו שם כי חללה אלמנה גרושה וזונה ביחס לכה"ג "אלו ד' נשים הן מדת הדין הקשה והם מקרבין כתות הטומאה," יכולה לקרבנו מעט לתפיסה הדמונית של האלמנה בזוהר.

95. כדברי הזוהר, ח"ב ק ע"ב–קא ע"א, בתרגום מארמית: "זה שנבנה עתה ונולד לעולם [כ]בן חדש, אין לו בת זוג. ועל זה לא מכריזים, שהרי בת זוגו נאבדת ממנו, בת זוגו שהיתה לו נעשית אמו ואחיו נעשה אביו ... נפל אותו סבא על פניו ואמר: בידך אפקיד רוחי פדית אותי יי' אל אמת. כלי שהיה למטה, איך יעשה למעלה? בעלה שהיה למעלה, איך יתהפך ויהיה למטה? בת זוגו נעשית אמו, תהייה על תהייה, אחיו [נעשה] אביו. אם האב הראשון יגאל [לאשה] יאות, אבל אם האח שנהיה אביו, וכי לא תהייה היא? עולם בהיפוך הוא ודאי עליונים למטה ותחתונים למעלה." ראו גילר, קריאה בזוהר, 54–57; ישראלי, סוד הפרשנות, 123; יונתן בן הראש, "סבא וינוקא: תרין דאינון חדא—אלגוריה סמל ומיתוס בספרות הזוהרית" (חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית, תשעא), 123–131.

96. זהו המקרה של החוטף ברחמים שירד לעולם הנקבה, בזוהר ח"ב קא ע"א, וכן בהתגוששות שני הבעלים בקב ע"א–ע"ב, שם נצחון הראשון עולה לשני בחייו, ואילו נצחון השני גורם לראשון לשוטט בין העולמות. ואילו בקט ע"א–ע"ב, מקביל הסבא בין המקדים ברחמים לבין עבד נרצע שמעדיף להשאר, כיוון שאהב את אדונו. "לא אצא חפשי" מקביל להשארות נשמתו והצלתו מעונש הגלגול, דרך היובל ואח"כ כניסתו בפרגוד. קריאה אחרת של הדרשה ראו בדברי ר' משה פתייה, מתוק לנפש, ירושלים תרצ"ט, עמ' לד, לו. לשיטתו רוח הבעל השני מנצחת כיוון שהוא המיועד: "ור"ל דלעולם זווג זה הב' מקב"ה הוי."

97. זוהר ח"ב קא ע"א. "ועל דא תנינן דילמא יקדמנו אחר ברחמים, אחר תנן, וכלא איהו על תקוניה." ואולי הכוונה לזה שתופס ברחמים את גוף אמו, בשל היותו "ראשון" בגלגול הקודם. אם הלה מפסיד לייבם, הוא מכונה "נשמה ערומה," שמשוטטת בדד ומאופיינת כמי שנפלה מעולם הזכר ל"עולם הנקבה." תהליך זה מקביל לסירוס, או רומז להומוסקסואליות, שבגינן מגיע האדם למעמד נחות בגן העדן של הנשמות. מעמדו כפי שמאיר גילר, מסמל את נדודי השכינה וסבלותיה, ומקביל לתיאור בת הכהן ש"לית לה מגרמה כלום." ולכן "לחם קדשים לא תאכל" (ורק בשובה, תאכל "מלחם אביה," כנאמר בויק' כב, יב–יג). למעשה בדברי הסבא נרמזת תפיסת השכינה כמכלול הדמויות הנשיות המסוכנות, כגרושה, אלמנה, ונידה.

98. זוהר ח"ב צט ע"ב.

99. פרויד מתאר את הופעת הנחש כסמל לביתוק הבתולין בתפיסות שבטיות, בשל האימה שמעוררת הבעילה הראשונה. Freud, Sigmund, “The Taboo of Virginity,” Collected Papers, vol. 4 (New York: Basic Books, 1918), 217–235.Google Scholar לדבריו, יחסה העוין של האשה כלפי מי "שעשה אותה כלי," שלובה בזיקה תלותית כלפיו: "these women still cling to their first husband in thralldom" (p. 235). בהקשרנו ניתן להציע שהבעל השני הופך למעיין "בועל ראשון" ו"נחש" ביחס לאשה, אם אכן ינצח את רוח קודמו. וראו דוידוביץ אשד, מושג הבתולים, 200–215, לתפיסת הצו "בועל בעילת מצווה ופורש" כביטוי לחרדה מפני ביתוק הבתולים.

100. בבלי פסחים קיב ע"א. כמו בזוהר, כבר אצל חז"ל, מצטרפת אלמנה לגרושה מבחינת תפיסת הזיווג שמותיר רושם.

101. ראו ח"ב קב ע"א.

102. לניתוח הסמלים המיתיים בסבא בזיקה לספרות הזוהרית ראו ישראלי, סוד הפרשנות, הפרק השני וכן עמ' 159–174; בן הראש, סבא וינוקא, 51–104; זאת בניגוד לדברי הרמ"ק, כי מאבק זה הנו סימבולי בלבד, אור יקר כ"א, עמ' לח.

103. לזהמת הנחש ה"מכשכשת," ראו זוהר חדש סג ע"ב, פג ע"א, וכן ח"א רנג ע"ב השמטות. למאבק שני הנחשים, ראו זוהר ח"ב לה ע"א–ע"ב; וכן ח"ג רמט ע"ב. כאן האיילה ניצלת בזכות מאבקם של הנחשים, תיאור המקביל לסבא בשל השימוש ב"קטרוג" ונשיכת הנחש ברחם הנשית כרמז לביאה: "אזלת בגו ההוא טורא דחשוכא, ארח לרגלה חויא חדא עקימא ... ואיהי סלקא מתמן לגבי טורא דנהורא, כיון דמטת תמן, זמין לה קודשא בריך הוא חויא אחרא, ונפיק ומקטרגא דא בדא, ואיהי אשתזיבת."

104. זוהר ח"ב קג ע"ב. על הנחש כסמל כפול, זכרי ונקבי, ולדיון בזיקתו ללילית ראו מאמרי, "חוה איילה ונחש," 276–288.

105. זוהר ח"ב צב ע"ב; קיא ע"א. וראו ישראלי, סוד הפרשנות, 161 הערה 292.

106. אלישבע באומגרטן, אמהות וילדים חיי משפחה באשכנז בימה"ב (ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, 2005), 188, 221–229.

107. זוהר ח"ב קב ע"ב. להשוואת דין האלמנה והקטלנית בזוהר לעומת פסיקת התקופה בספרד ובאשכנז, ראו גרוסמן, חסידות ומורדות, 485–494. עודד ישראלי מאיר שהזוהר מסתייג לגבי ה"גרושה הקטלנית" ו"טורח למדר את חידושו ההלכתי ולהעמידו במעמד נחות לעומת ההלכה התלמודית." אלא שאין אמירה "ממדרת" דומה על אלמנה שאינה קטלנית, ועל כן קשה לי להסכים בזיהוי ה"אוריינטצייה הקונפורמית המאפיינת את היגדיו ההלכתיים של הסבא." ישראלי, "דילמות הלכתיות," 211. ברדיקליות של דברי הזוהר, שאוסר כל אלמנה, ובהשפעותיהם דן יוסקה אחיטוב, "על ייחוס תכונות דמוניות לאישה," מחניים 14 (2002): 157–159.

108. זוהר ח"ג רסו ע"ב.

109. אליוט וולפסון מציע כי בעולם הנוצרי מעמד הבתולה מאפשר היפוך מגדרי: “The ideal of the holy virgin reflects one of the ways in which the female could symbolically become male such that the natural and cultural hierarchy of gender roles would be reversed” (וולפסון, שפה וארוס, 344). השוואת הבתולה לזכר, עולה גם מדברי אברמס "לפי מהלך סימבולי זה, שנבנה על פי קטעים מתוך חיבורים שונים, האישה נחשבת נקבית רק ביחס אל הזכר, כבית קיבול לזרע וכמקום לגידול העובר וללידת התינוק, הנחשבת כפעולה זכרית. על כן נערה [בתולה] נחשבת זכר, והיא הופכת לאישה רק לאחר שהיא נישאת ונבעלת על ידי בעלה מבחינת מעמדה ההיררכי" (אברמס, הגוף, 119). אכן, בדרשה זו הבתולה מושווית לדמויות נשיות אחרות שמצויות תחתיה בסולם ההיררכי, בעוד הסטטוס של הזכר שמוצב מול נשים אלו אינו משתנה כלל.

110. לדיון בשימוש הזוהר בכינוי "בתולת ישראל" בזיקה לדמות מריה בנצרות, עד כדי המצאת פסוק-דמה "שא קינה על בתולת ישראל" בדרשה על מרים אחות משה, ראו קרא-קניאל, קדשות וקדושות, 300–306. התפיסה כי הוצאת שם רע על הבתולה גורמת לפגם בשכינה "למעלה," מפותח בתיקוני הזוהר לאור יחסי משה והתורה, וראו רואי, מיתוס השכינה, 274–275. לחשיבות החצנת בתולי הכלה בטקס הנישואין האשכנזי, כסמל לכריתת הברית בין העם לאל, ראו דוידוביץ אשד, מושג הבתולים, 125–142. לברכת הבתולים בזיקה לסוד האגוז בחוג חסידי אשכנז, ראו שם, 251–270.

111. "מתעברין רוחא ואתגליא בהדה" נוסח הרמ"ק, אור יקר כ"א, עמ' עג.

112. זוהר ח"ב קיא ע"א–ע"ב.

113. לחילוף הנוסח "איפה" ו"איבה" בתיאורה של לילית, ראו ישראלי, סוד הפרשנות, 159 הערה 276. בניתוח הקטע הוא נמנע מלעסוק בזיקת לילית לנידה, וראו שם, 162, 176. לדיון בסוגיה זו בזוהר ואצל מקובלי ספרד ראו Koren, Sharon Faye, Forsaken: The Menstruant in Medieval Jewish Mysticism (Waltham, MA: Brandeis University Press, 2011), 63–123CrossRefGoogle Scholar; היא מתייחסת לדרשתנו ומקבילותיה בח"ג לג ע"ב ור"מ ובספר המשיב, שם, עמ' 223; גארב, הכוח, 100–101. לדיון בתפיסת הנידה כלילית בזוהר אחרי מות ראו שפרה אסולין, "הפגם ותיקונו—נידה, לבנה ושכינה," קבלה כ"ב (2010): 193–251.

114. ייתכן שהזוהר רומז להולדת הבן מנחש ולילית, מצד אביו ומצד אמו. בדומה לכך, ישו מתואר בגרסאות ספר תולדות ישו כבן הנידה ובן הנחש. ניכר כי לילית ממלאת בדרשה תפקיד פולקלוריסטי של שכנה או אומנת שחוטפת את התינוק, שהוא למעשה בנה או בן הנחש, כנאמר על קין במדרשי חז"ל. הזיקה בין הנידה לנחש קיימת כבר בתלמוד, וראו בבלי שבת קי ע"א.

115. תוספתא עתיקתא, בריתא דמסכת נידה, ח' מ' הורוויץ הלוי (מהדיר), פרנקפורט תרמ"ט, הלכה א, עמ' 2. וכדבריו בעמ' 6 "מכאן והלאה קצרה ידי לפרש ולבאר כל דברי הברייתא הזאת כי לא מצאתי להם חבר בספרי קדמוננו ז"ל." לסוגיה זו נדרש ידידיה דינרי, "מנהגי טומאת הנידה—מקורם והשתלשלותם," תרביץ מט, ג–ד (1980): 302–324.

116. ראו למשל גינוי המתאפרת בנידתה, בניגוד לדין החז"לי, תוספתא עתיקתא, בריתא דמסכת נידה, ח' מ' הורוויץ הלוי (מהדיר), עמ' 5. וכן קורן, נידה, 33–34.

117. קורן, נידה, 89–96, לזיקת הבריתא דנידה לקבלת קסטיליה, שם, 118–123. גם רמד"ל וריד"ע מתארים את הדם כנובע מאחיזת הנחש/סמאל בנידה, ראו מאירת עיניים (מהד' גולדרייך), עמ' כט; ספר הרימון (מהד' וולפסון), עמ' 344.

118. לתפיסות אנתרופולוגיות של הדם והטומאה ראו מרי דגלס, טוהר וסכנה (תל אביב: רסלינג, 2004), 83–115; על ה"כּוֹרה" והבזות שמייצג הגוף האימהי והנשי: ג'וליה קריסטבה, כוחות האימה: מסה על הבזות (תל אביב: רסלינג, 2005), 53–58.

119. משנה שבת ב, ו. לדיון נוסף בתפיסתה הדמונולוגית של הנידה: אחיטוב, "תכונות דמוניות," 145–159.

120. זאת בדומה למיתוס האיילה, שמעלה שבעים קולות כנגד מספר התיבות במזמור "יענך ה' ביום צרה." במקום הנחש, מופיע כאן מפתח היולדת שעובר מידי הקב"ה לאדם, תוך התמרת הסמליות הפאלית של הנחש להיבט חיובי שמטהר את טומאת הנידה. וראו במאמרי "חוה, איילה ונחש."

121. זוהר ח"ב קיא ע"ב. וראו ישראלי, סוד הפרשנות, 155–158.

122. זוהר ח"ב קיב ע"א. הבטן והירך הצבה של הסוטה מוצגים כשוחד לנחש, "כדי שלא ידחה מכל." אף כאן נוצר הקשר בין הכלב לנחש, שכן אחיזת הנחש ברחם מדומה לזריקת עצמות לכלב, כדי להרחיקו. מענין לציין כי קרברוס, אשר במיתולוגיה היוונית שומר על פתח הגהנום, הופך כאן לשומר פתח הגוף הנשי. וראו איזכורו בזוהר רות, אצל יהודה ליבס, איג'ידיוס ויטרבנסיס, ספרון על האותיות העבריות (ירושלים: כרמל, 2013), הערה 517.

123. ראו למשל סנהדרין פב ע"א; עבודה זרה לו ע"ב. על צירוף זה שנפוץ ב"רעיא מהימנא" ובתיקוני הזוהר, ראו רואי, מיתוס השכינה, 43, 112; אסולין, "נידה."

124. וראו בהקשר זה אבחנה של שרלוטה פונרוברט, על הטומאה הנשית ה"פנימית," Fonrobert, Charlotte Elisheva, Menstrual Purity: Rabbinic and Christian Reconstruction of Biblical Gender (Palo Alto, CA: Stanford University Press, 2000), 44–53.CrossRefGoogle Scholar

125. ראו מנחם הירשמן, "מוקדי קדושה משתנים—חוני ונכדיו," טורא; אסופת מאמרי הגות ומחקר במחשבת ישראל (1989): 109–118; לתפיסה זו שורשים אריסטוטליים ואפלטוניים וראו גם פונרוברט, נידה, 40–67.

126. ראו משה אידל, "דימויים ומעשים מיניים בקבלה," זמנים 42 (1992): 31–39; אידל, קבלה וארוס.

127. על מיקומה וייחודה של חטיבה זו ראו ליבס, "זוהר וארוס"; ישראלי, סוד הפרשנות, 267–272, ולאורך החיבור; בן הראש, סבא וינוקא.

128. על דמות "הסבא" האנונימי והפוסק בתלמוד הבבלי לעומת הסבא שבזוהר ומימד הקרב ראו ישראלי, סוד הפרשנות, 69, 87–89.

129. ישראלי, סוד הפרשנות, 174–181; ישראלי, "דילמות הלכתיות," 207. וכך הוא מסיק גם ממקרה המתח שבין חובת סעודה שלישית לבין איסורי האכילה בערב פסח, שם נכנע רשב"י ו"נאלץ לקבל את עולה של ההלכה התלמודית" (217).

130. גם הגברים שחורגים מדרישותיו הקפדניות של הסבא, כגון זה שאינו מוליד והמוציא זרע לבטלה, נדונים בחומרה, ומוקעים, בבחינת "אחר דייקא," וראו להלן.

131. למרכזיות שאלת ה"אחרות" בסבא ראו גילר, קריאה בזוהר, 44–58; לדיון בזהותו כטייעא, ראו ישראלי, סוד הפרשנות, 54–79; לזיקתו האמביוולנטית אל הרע, ישראלי, סוד הפרשנות, 158; וסוגיית העושק והגיור, 137–149; ליחסו האמביוולנטי לגויים, ראו ליבס, "זוהר וארוס," 92–93. למעמד הגרים בפרשה ראו וולפסון, מוסר וקבלה, 167–171. לדעתו ה"זר" וה"גר" מייצגים את הנצרות, והסוד בפסוק "אתם ידעתם את נפש הגר" רומז על גרותם הממשית של היהודים כסוד שהתורה מסתירה בתוכה. כמו העלמה הכלואה במגדל, כך נפש ישראל כלואה בגוף נוצרי, וכך הטוב כלוא בתוך הרע.

132. כדברי אלמנת ר' אלעזר בן רשב"י לרבי, בבלי בבא מציעא פד ע"ב "כלי שנשתמש בו קודש, ישתמש בו חול?"

133. ישראלי, "דילמות הלכתיות," 208.

134. כפי שהציעו פונרוברט, נידה, 162–166, 206–209; דניאל בויארין, "הרהורים על בתולות ומגדר: בין חז"ל לאבות הכנסייה", היסטוריה 3 (1989): 29–30.

135. ישראלי, "דילמות הלכתיות," 204; נראה שבכיוון זה הולך גם משה חלמיש האומר ש"הקבלה חותרת לשלמות ואינה משלימה עם תופעות יוצאות דופן ... לעולם ההלכה הקבלית מחמירה ... היצירתיות הקבלית אינה עומדת מול זו ההלכית ובוודאי לא כנגדה." "קבלה כהתרחשות," 16–20.

136. כאמור, "אתיקה בפעולה" מבטאת מפגש בין כמה צירי משמעות: הגוף והמגדר, מחשבת ההלכה והתאמתה למציאות, בסבך יחסי ההלכה והקבלה, לאור הסתירות וההתנגשויות בין שתי מערכות אלו. ייתכן שזו הסיבה לכך שתפיסותיו של הסבא לא הותירו חותם הלכתי לדורות, בשל הקצנת ההתנגשות בין צירי משמעות אלו, בחינת גזירה שהציבור אינו יכול לעמוד בה. בהקשר זה יש לשוב ולבחון את ההנחה בדבר מרכזיות תפיסת הצדק בעולמו של הסבא, עליה עמד ישראלי: "רגישותו של הסבא להגינותו של הליך הגלגול ומחוייבותו העמוקה לשורת הדין והצדק הם העומדים ביסוד תורת הגלגול המופתחת והמורכבת מבית היוצר שלו ... אחיזתו העיקש בעקרונות הגמול והצדק ... לכל ענישה נפתחת גם האופציה לתשובה," סוד הפרשנות, 129.

137. על מרכזיות תחום העריות והתרת הלאוין שמתרחשים ב"גוף" (המזוהה עם ה"נשי") כתיקון אנטינומי בשבתאות, ועל נטילת הנשים חלק פעיל בקיומו, ראו עדה רפפורט אלברט, "על מעמד הנשים בשבתאות," החלום ושברו א, עורכת רחל אליאור (2001): 199–200, וכן 165–171. דוגמאות נוספות של התנגשות בין הלכה וקבלה קיימות גם במקורות אחרים בזוהר, כגון בתפיסת הסוטה בזוהר אמור, היחס לממזר ועוד, אלא שריכוזם הגבוה בסבא דמשפטים אומר דרשני. לתפיסות הזוהר בעניין הוצאת זרע לבטלה ראו פכטר, "חטא."

138. ראו שלום, "מצוה הבאה בעבירה"; שלום, שבתי צבי, 127–133, 704–706, ועוד; יהודה ליבס, סוד האמונה השבתאית (ירושלים: מוסד ביאליק, 1995),47–69, 98. אידל, בן, 425–429. Idel, Moshe, “Torah Ḥadashah: Messiah and the New Torah in Jewish Mysticism and Modern Scholarship,” Kabbalah 21 (2010): 57–109Google Scholar.

139. ראו דברי המבוא של שלום, זרמים עיקריים, 7–10. על דו הערכיות של המיתוס, שלום, פרקי יסוד, 93.

140. ליבס, "הזוהר כספר הלכה." כדבריו: "הפוטנציאל האנטי-הלכתי (כוונתי במונח זה להתנגדות לאנשי ההלכה, ולא להתנגדות להקפדה בשמירת המצוות) קיים בכל חלקי הזוהר, גם אם במינונים משתנים של תודעה ושל חריפות." (שם, 598); הנ"ל, "הזוהר והתיקונים: מרנסנס למהפכה," חידושי זוהר (2007): 251–301; תשבי, משנת הזוהר ב, שפג–שפז; רואי, מיתוס השכינה, 23–24, 200, 258.

141. ראו מט, (זוהר מהד' פריצקר, הקדמה לכרך V), XII–XI, ואף את האידרות רואה מט כפרודיה על ספרות שיעור קומה.

142. על תפיסות מועצמות של גוף ומיניות בקבלה התיאורגית ראו אידל, קבלה וארוס, 225–227.

143. למתח בין נומוס ונרטיב ראו רוברט קאבר, נומוס ונראטיב (ירושלים: שלם, 2012), 16–20. על השפעותיו של חרם דרבנו גרשם על היהודים בספרד הנוצרית, ולפסיקת רשב"א כי מדובר בגזירה "לזמן ידוע" ומוגבל, ראו גרוסמן, חסידות ומורדות, 133–150.

144. וולפסון, מוסר וקבלה, 167–171.

145. ראו ליבס, "זוהר וארוס," הערה 148; בן הראש, סבא וינוקא, 116–131. לזיקת משל העלמה בסבא לדימוי הנוצרי של האקלסיה והסינגוגה ראו Weiss, Tzahi, “Who is a Beautiful Maiden without Eyes? The Metamorphosis of a Zohar Midrashic Image from a Christian Allegory to a Kabbalistic Metaphor,” The Journal of Religion 93, no. 1 (2013): 60–76CrossRefGoogle Scholar ; חביבה פדיה, מרחב ומקום: מסה על הלא-מודע התיאולוגי-פוליטי (תל אביב: רסלינג, 2011), 237– 239.

146. אידל, "פירושים לסוד העיבור." לדיון בתחומים משיחיים נוספים בהם מפגיש הזוהר תפיסות מחוג הרמב"ן וקטלוניה עם רעיונות מקובלי קסטיליה, ראו פדיה, "האלף השישי—מילינריזם ומשיחיות בספר הזוהר," דעת 72 (2012): 51–98. על מובן נוסף לסוד העיבור כהתחברות נשמת צדיק או ניצוצות נשמתו בחברו (שלא בשעת הלידה ובשונה מדגם הגלגול) בתקנ"ז ובר"מ וכן בכתבי מקובלים נוספים מהמאה ארבע-עשרה ואילך, ראו שלום, פרקי יסוד, 331–333.

147. ראו פרוש הרמב"ן לבראשית לח, ח. לדבריו מדובר במסורת שקדמה למתן תורה, וראו אידל, "פירושים לסוד העיבור," 31–32, 35; פדיה, הרמב"ן, 366. ענין זה מתפתח אצל רמד"ל, ספר הרימון, מהד' וולפסון, עמ' 245; ספר המשקל, עמ' 138; לעומת תפיסות גלגול מרובה, אסכולת הרמב"ן דגלה בגלגול שמתרחש עד שלוש או ארבע פעמים.

148. זוהר ח"ב קד ע"א–ע"ב. עודד ישראלי מדגיש כי זהות הגואל אינה ברורה בדרשה, ורק כאשר מגיעים לבית דוד ניכר כי מדובר בהעדפת ייבום ה"אב" על פני האח, סוד הפרשנות, 39, 117. וראו גילר, קריאה בזוהר, 58–62. עוד על דגם הגאולה בסבא דמשפטים וזיקתו לבית דוד ראו אורון, צוהר, 85.

149. על כך הרחבתי במאמר "סודה המשיחי והנשי של הטיקלא הזוהרית," קבלה כג (2010): 249–305; וכן קרא-קניאל, קדשות וקדושות, 163–273.

150. בדרשות רבות (כגון זוהר בראשית, לך-לך, וירא, משפטים, ועוד), דוד מזוהה עם ספירת המלכות וחטאו מייצג את ניקוז היבטי הדין שלה והתמרתם לתיקון. הזיהוי בין דוד לרגל הרביעית של המרכבה, היא ספירת המלכות, נרמז בספרות חז"ל וראו יהודה ליבס, "מצמיח קרן ישוע," מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ג, ג (1984): 313–348. במפורש העניין אינו נזכר בדרשות על האבות בס' הבהיר (ס' סא, קלא), אך נפוץ אצל מקובלי קסטיליה, כגון רמד"ל (שאומר במשכן עדות "כי דוד המלך מחובר בלא פירוד עם האבות," כ"י ברלין, דף 166א; ובשקל הקודש, מהד' מופסיק, עמ' 12 הע' 114), ריד"ע (מאירת עיניים, מהד' גולדרייך, מד–מז); עבודת הקודש (ח"ד פי"ז, קכה ע"ב), ר' יוסף ג'קטיליה (שערי אורה, א, עמ' 14). זיקה זו מתפתחת בקבלת גירונה, ר' אשר בן דוד ור' עזרא עוסקים בדומה לספר הבהיר בדבקות האבות במידות חסד גבורה ותפארת, ואילו יעקב בר ששת דן בדבקות מיסטית-תיאורגית בה גם צדיקי דורו יכולים לדבוק בספירות ת"ת ומלכות, ושם הוא מוסיף —כנראה לראשונה—את דוד לדגם "האבות הן הן המרכבה." ראו ס' האמונה והבטחון, מהד' שעוועל, עמ' שצז–שצח; א' אפטרמן, דבקות: התקשרות אינטימית בין אדם למקום בהגות היהודית בימי הביניים (לוס אנג'לס: כרוב, 2011), 218, 271–279. יש לציין כי בזוהר מודגשת זהותו הנקבית של דוד יותר מחיבורים אחרים בני דורו, ובכוונתי להרחיב בכך במקום אחר. ראו לדוגמא לזיהוי דוד עם היסוד (שערי אורה, שער ג–ד, מהד' בן שלמה, א, עמ' 148–149), לעומת זיהויו עם המלכות בדרשה זהה בזוהר (ח"א קנד ע"ב–קנה ע"ב). לזיקת המשיח ומידת המלכות ראו ליבס, "המיתוס היהודי"; אידל, משיחים מיסטיים, 110–111. חביבה פדיה, "והשתא אמא לית לן—קוים לגנאלוגיה של השכינה והאם," בתוך כמעיין המתגבר: ספר יובל לכבוד הרב ד"ר נחום לאם, עורך בנצי כהן (ניו יורק: דאוונהיל, 2013), 15–87.

151. קרול גיליגן, בקול שונה: התיאוריה הפסיכולוגית והתפתחות האשה (תל-אביב: ספרית פועלים, 1995).

152. ראו קדשות וקדושות, 131–160. להבדלים בתפיסת היצר הגברי והנשי בספרות חז"ל ראו ישי רוזן צבי, "האם יש לנשים יצר? אנתרופולוגיה אתיקה ומגדר בספרות חז"ל," סמכות רוחנית (2009): 21–33.

153. כך אני מבארת את הדיוק של הזוהר בח"ב ק ע"ב "צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה, בעטרה כתיב, ולא כתיב ובעטרה, דכל מאן דחמי ההיא עטרה, חמי נעם מלכא דשלמה דיליה." להרחבה בענין זה אקדיש דיון במקום אחר.

154. זוהר ח"ב קג ע"ב. לדימוי זה בזיקה לטיקלא ולס' המלכות, ראו ליבס, "זוהר וארוס," 87; עובד מתקן את הציווי שהוטל על אדה"ר "לעבדה ולשמרה." עוד על דימוי האילן והזדהות הסבא עם דוד, ראו גילר, קריאה בזוהר, 59.

155. ויקטור טרנר, התהליך הטקסי: מבנה ואנטי-מבנה (תל-אביב: רסלינג, 2004), 113–114: "הקומיוניטס פורץ מבעד לבקיעי המבנה, בלימינאליות; מבעד לפאותיו, בשוליות; ומתחתיו, בנחיתות. בכל מקום כמעט הוא נתפס כמקודש או כ'קדוש,' ככל הנראה מכיון שהוא מפר או ממוסס את הנורמות השולטות ביחסים מובנים וממוסדים ומכיוון שהוא מלווה בניסיונות בעלי עוצמה חסרת תקדים." לביקורת מגדרית על טרנר ראו Bynum, Caroline, Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion (New York: Zone Books, 1991), 27–51.Google Scholar ובהקשר הקבלי: פדיה, מרחב ומקום, 126–137.

156. ראו למשל ריד"ע, מאירת עיניים, מהד' גולדרייך, כט–לה, מו. וכן אצל אידל, פירושים לסוד העיבור. נראה שעם מסורות אלו מתפלמס הסבא בח"ב קג ע"ב באומרו "ויהי ער בכור יהודה רע, מחלון אוף הכי, ולאו כל כך, אבל בהני אתעכל רע ונפק טוב לבתר."

157. לדוגמאות להבדלים בין גברים לנשים בתחומי הכוונות הקבליות ומנהגים אחרים, ראו חלמיש, הקבלה בתפילה בהלכה ובמנהג, 69, 141, 300, 601, ועוד; חלמיש, "קבלה כהתרחשות," 29.

158. שלום, דברים בגו, 195.

159. ליבס, "זוהר וארוס," 89.

160. לנימה המיזוגינית של הסבא בענין הקטלנית והנידה ראו גילר, קריאה בזוהר, 58. מענין לציין שתיאור אשה זו "חד דהא תרין דחת לון לבר, והשתא איהו תליתאה" בח"ב ק"ג ע"ב, דומה לחידת הסבא בפתח דבריו: "אמר לון, השתא תרין אינון תלת, ותלת אינון כחד" (צה ע"א), וייתכן שהוא רומז להזדהותו עמה. לקריאה נוספת של החידה בזיקה לינוקא ראו בן הראש, סבא וינוקא, 80–84.

161. גילר, קריאה בזוהר, 66–68. כדבריו: “The center of the Sabba's oration is a study of the decimating nature of erotic pain and upheaval. Rabbi Yeiva treasures an idealized reading of the marital state in which the relationship is characterized by absolute chastity,” p. 67.

162. גילר, קריאה בזוהר, 68.

163. ח"ג ז ע"א.

164. למרכזיות משל העלמה בסבא, ראו ישראלי, סוד הפרשנות, 49, 191–272; ליבס, "זוהר וארוס," 90–95; מלילה הלנר אשד, ונהר יוצא מעדן—על שפת החויה המיסטית בזוהר (תל-אביב: עם עובד, 2005), 190–195, 266; מיכל אורון, "שימני כחותם על לבך: עיונים בפואטיקה שלבעל הזוהר בפרשת סבא דמשפטים," משואות (1984): 1–24; Wolfson, Eliot, “Beautiful Maiden without Eyes: ‘Peshat’ and ‘Sod’ in Zoharic Hermeneutics,” in Luminal Darkness (Oxford: Oneworld, 2007), 56–110Google Scholar; Abrams, Daniel, “Knowing the Maiden without Eyes: Reading the Sexual Reconstruction of the Jewish Mystic in a Zoharic Parable,” Da'at, 50–52 (2003): lix–lxxxiiiGoogle Scholar; ולעומת זאת ראו גילר, קריאה בזוהר, 67–68; בן הראש, סבא וינוקא, 131.

165. כדברי י' ליבס, "הזוהר כספר הלכה," 585: "טעם כזה אינו בא במקום קטגוריה הלכתית, ואינו יכול למלא את מקומה. הוא בא נוסף על הקריטריון ההלכתי, או, אם תרצו, 'מעליו,' ומוסיף הסבר שמקורו בספירות אחרות." ואילו יעקב כץ טען כי "מה שמחייב ההגיון על פי הקבלה, לא ייתכן שיהיה פסול על פי ההלכה," הלכה וקבלה, 13. וראו חלמיש, "סמכותו."

166. ראו ליבס, "זוהר וארוס"; ישראלי, סוד הפרשנות.

167. אלקיים, "בין רפרניאליזם לביצוע," 34. הניתוח שלו את הפן הביצועי של מערכת האלוהית מתמקד בתפילה כביטוי מובהק ל"פעולת דיבור," ואילו אני מבקשת ליצור מבנה דומה שמתקיים בין הסמל הארוטי ודגמי הזיווג באלוהות לבין השפעתם ופעולתם על הממשות, וחזרתם לסמליות תיאורגית, שיש בה היבט הלכתי ומגדרי ממשי.

168. בעקבות סירל מציע אלקיים ("בין רפרנציאליזם לביצוע," 34–37) את היישום של הפעולות הללו לתחום חקר הקבלה, כך למשל הפעולה ה"אילוקוציונית" עוסקת בכוונת הדובר לגבי האקט התקשורתי ואילו הפעולה ה"פרולוקציונית" עוסקת באפקט שפעולת הדיבור גורמת לנמען. אם נקבל את קריאת הסבא כטקסט אנטינומי, ייתכן שבאירוניה המהפכנית שלו יש נסיון ליצור אפקט אבסורדי והרסני של "פרולוקציוניות-נגטיבית," נוסח תיאורגיה שלילית, כדי לתקן באמצעותה את המציאות. במקום יצירת אחדות בין הספירות, מראה הסבא עד כמה ניתן במהירות להביא אד-אבסורדום את עודפות מצבי הפירוד, מתוך מציאות הגירושין, האלמנות, הנידה, וכו'.

169. אלקיים "בין רפרנציאליזם לביצוע,", 36.

170. שלום, פרקי יסוד, 27. וראו שם בהקשר הריטואלי, 113–152.

171. תשבי, נתיבי אמונה, 21.

172. על זיקה חייתית זו הרחבתי במאמרי: "מ'פתח עיניים' ל'עלמה היפה שאין לה עיניים'—על ראיה ויראה בספר הזוהר," מסכת יא' (2013): 61–97.

173. כך למשל דרשת הגלגול בזוהר ח"א צא ע"ב שבחנו, וכן הצגת לילית כעושקת התינוקות ("אלין ינוקין דאינון בתוקפא דאמהון דסלקין מעלמא ... ודא לילית דאיהי ממנא דההוא עושק") בזוהר פנחס ח"ג רלד ע"א, שמקבילה ל"סבא דמשפטים" זוהר ח"ב צב ע"ב וקיא ע"א. לדעת ישראלי (סוד הפרשנות, 162) הסבא הוא דווקא עיבוד מאוחר של מוטיב זה. וראו לעיל דיוני בנידה כאסמכתא אפשרית לקדימות מוטיב זה בסבא. לדוגמאות להשפעת תפיסת הגלגול בסבא על התיקונים וקבלת האר"י, ראו ליבס, "זוהר וארוס," 87 הערה 26; ישראלי, סוד הפרשנות, 116–124; גילר, קריאה בזוהר, 35–43, ומוטיבים נוספים שהשפיעו על קבלת צפת, עמ' 44–68.

174. ראו זוהר חדש כי תצא נט ע"א, תודתי ליהודה ליבס ולנתן וולסקי על הדיון בדרשה זו. המאבק המיתי בין שני הגברים המדומים לנחשים אינו נזכר כאן, אך עניין קרוב נרמז בפירוש לפסוק מירמיהו לפיו האשה "שאפה" ובלעה את רוח בעלה המת. מקבילות לדרשה ראו זוהר וישב ח"א קפז–קפח; ובכתביו העבריים של ר' משה די-ליאון: ספר הרימון, מהד' וולפסון, 240–246; שאלות ותשובות לרמד"ל (מהד' תשב"י), קובץ על יד, ספר ה' (1951), עמ' לד–לה; שושן עדות, 335. Jochanan H. A. Wijnhoven, “Text and Study, Moses De Leon's Sefer ha-Mishkal” (PhD diss., Brandeis University, 1964), 136–146.

175. נראה שהשילוב בין מגמות ביחס לגלגול וליבום בזוהר נובע מהרצון לאשש את תפיסת אינסופיות הגלגול—כמו בספר הבהיר—מתוך זיקה לאינסופיות פניה של השכינה, המתממשות באמצעות הגלגולים, ולאינסוף הנשמות שמתגלגלות מדור לדור. גרשם שלום טען כי המונח "אלף" הוא סמלי בלבד כבר בתפיסת הגלגול בבהיר, וראו שלום, פרקי יסוד, 312.

176. קטע זה (ז"ח כי תצא נט ע"א–ע"ב) עוסק בסוד הייבום והגלגול ומיוחס למדרש הנעלם ואכן מופיעים בו "מארי מתניתין" וגיבורים כר' אבא, ר' יוסי, ר' יהודה, אלא שהדרשה נפתחת ב"רבי שמעון אמר," נוסח שאינו דומה למדרש הנעלם ואף לא לגוף הזוהר (שם מקובל הנוסח "פתח רבי שמעון"). ייחודו של הקטע ניכר בהתייחסות מוצהרת ל"סבא דמשפטים," כך למשל בפתח הדרשה נאמר "ומאן דאמר, דמאן דאזיל מהאי עלמא בלא בנין, דאתי זימנא אחריתי לעלמא הדין—אמר קשוט," נראה כציטוט של הסבא בענין הגורם המרכזי לגלגול—מוות ללא בנים. זיקות נוספות נרמזות בין דרשה זו לדברי הסבא, כך למשל השימוש בפסוק המסתורי מהושע יד ובציטוט "כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם" שהפיע גם בדרשת הגלגול בזוהר "לך-לך" (ח"א צא ע"ב) וכן פעמיים בסבא (ח"ב צה ע"ב, קב ע"ב) וכאן, בזהר חדש; השימוש בחותמת "קשוט" ("ארח קשוט" בסבא ו"אמר קשוט" בזהר חדש); וכן הביטוי "שאטין באוירא" בזוהר חדש המקביל לתיאור הנחש שפורח באויר בפתיחת הסבא (ח"ב צה ע"א), והמגדל הפורח באויר (שם, קב ע"א), וכן תיאור הרוחות המשוטטות בעולם (שם, צט ע"ב). נוסף לכך, דרשה זו עוסקת בסוד הגלגול של שושלת בית דוד, ולאור הפסוק "ילד בן לנעמי" קובעת: "וכי לנעמי יולד, והלא רות ילדתו—אלא ללמד שזה עובד הוא היה מחלון, ומית בלא בנין," בדומה לנאמר בסבא על עובד ושאר בני השושלת (ח"ב, קג ע"ב–קד ע"א).

177. "גם הוא בהתחברו עמה יזכור לאחיהו וידאג עליו ויכון רוחו אליו ושניהם כאחד אליו יתיחדו, והאבדה אשר תמצא כי נועדו זה סוד בענין סוד אמרו 'אם ישים אליו רוחו ונשמתו אליו יאסוף' סמך בסוד אמרו עליה 'פרא למוד מדבר באות נפשה שאפה רוח' והכל הוא בסוד ידוע בהתכונם מחשבתם כי התועלת הגדולה למצוא את האבדה אשר נאבדה." מאירת עיניים, מהד' גולדרייך, עמ' לב. לדיון ב"טקסט האינסופי" ראו אידל, שלמויות בולעות, 153–154.

178. על חיזוק הערכים המעורערים על ידי השקפה סימבוליסטית, ראו תשבי, נתיבי אמונה, 19.

179. לדיון כללי בכוונות, ראו חלמיש, הקבלה בתפילה בהלכה ובמנהג, פרקים 2–3. להדגשת תחום זה לאור הסמליות הלאומית והקוסמית שלו, וכן לדיון באגרת הקודש והכוונות התיאורגיות בשעת זיווג, ראו אידל, קבלה וארוס, 342–368; חלמיש, הנהגות קבליות, 366–370.

180. חלמיש, הנהגות קבליות, 27, 69, 94. למרות ריבוי התחומים בהם מופיעה הנוסחה, נראה בעיני שרק בתחום הזיווג היא מבטאת אקט סימבולי שמכוון לביצוע תיאורגי של תוכנה. עם זאת, יש להדגיש כי מדובר במנהג שאינו רווח בספרות ההלכתית והמיסטית. למקורה של נוסחת לשם יחוד בספרות התיקונים ראו רואי, מיתוס השכינה, 93; חלמיש, הקבלה בתפילה בהלכה ובמנהג, 45.

181. הצגתה ה"הלכתית" של הנידה בזוהר דורשת דיון נוסף. כמדומני שהזוהר מייצג עמדה דואלית כלפי הנידה, שנובעת ממשיכתו לאלוהות הנשית השבויה בידי הס"א ומבטאת את היבטים ארוטיים מועצמים (כגון תיאור הנידה כלילית בזוהר אחרי מות), אלא שמשיכה זו מייצרת גם דמוניזציה מופגנת ויחס של בוז כלפי האשה הממשית בשעת נידתה. וראו קורן, נידה; אסולין, "נידה."

182. בית יוסף, ליורה דעה, ס' קצז, ס"ק ב. בעקבות הזוהר מדגיש ר' יוסף קארו כמה חמור עוון דחיית הטבילה ודחיית העונה, ועם זאת פוסק שאין מצווה לטבילה בזמנה המדויק, כאשר אין עילה של "עונה" (כבמקרה של אשה שבעלה אינו נמצא בעיר). כפי שהאירני יהודה ליבס לטענה זו עוזרת הסתייגות הזוהר בפרשת הסבא, שאומר, "בר אי איהו לא חייש ולא אשגח לדא." זהו המקום היחיד שקארו מסתמך על הזוהר בפסיקתו בתחום הנידה (דווקא ביחס לאשה שמתאחרת לטבול, וכדבריו: "כדי לצער את בעלה ... וכתוב בספר הזוהר בענין סודות ההוא סבא ..."). ראו: חלמיש, הקבלה בתפילה בהלכה ובמנהג, 167; בייחודו של דיון זה ויחסו של קארו לבעל תרומת הדשן (ר' ישראל איסרליין) מתמקד מאמרה של תרצה קלמן (בהכנה).

183. אחיטוב, "תכונות דמוניות," 159. תיקון זה אמור להכשיר את האלמנה לנישואים עלידי הוצאת הרוח של בעלה הקודם, באמצעות טקס שדומה במידה רבה להוצאת דיבוק. להיבטים מגדריים של תופעה זו ראו חייס, בין עולמות, 97–118; Chajes, Yossi, “He Said She Said: Hearing the Voices of Pneumatic Early Modern Jewish Women,” Nashim 10 (2005): 99–125.Google Scholar במהלך טקס התיקון, בניסיון להפקיע את האלמנה מ"קטלניותה," אומר הבעל בנוכחות עשרה עדים: "הנני עומד לפני קב"ה ושכינתיה ולפני בית הדין העליון והתחתון ולפני מו"ר [מורי ורבתי] ואומר: ידוע ומפורסם כי כל איש מניח באשתו בביאה ראשונה רוחא ואותו הרוחא נשאר בגוף האשה להיות בנין אב לכל הבנים הנולדים ממנה. והנה עתה אני רוצה וחפץ לקחת את האשה הזאת פב"פ [פלונית בת פלוני] לי לאשה וירא אנכי לנפשי שלא יזיקני או יקטרג עמי ההוא רוחא שהניח פב"פ [פלוני בן פלוני] בגוף האשה הזאת ... לכן אני שואל ומבקש מן קבה"ו ומתורתינו הקדושה ובית דין של מעלה ובית דין של מטה וממעלתכם שתצרפו עמכם קבה"ו ובית הדין העליון ובית הדין התחתון ותסכימו ותגזרו על ההוא רוחא שהניח פב"פ בגוף האשה הזאת פב"פ שיסתלק ויצא מגוף האשה הזאת פב"פ וילך ויתחבר עם נפשו ורוחו ונשמתו במקום הראוי להם, ולא יהיה עוד לפב"פ שום רשות ושליטה על האשה הזאת ... ויסלק כל רשותו ושליטתו ממנה ... ולא יהיה לו עמי דין ודברים לא בעה"ז ולא בעה"ב ולא יגיע לי בסיבתו שום נזק." מנוסח זה עולה היכרות מובהקת עם בעיית הגלגולים שנידונה ב"סבא דמשפטים," ולכן מוצגת הבקשה שהרוח תניח לבעל לא רק בעולם הזה אלא גם בעולם הבא, וכך עולה גם מתשובת העדים בהמשך התיקון. כמו כן, מעניין לציין, כי בנוסח שלפנינו לא נזכר המקור הזוהרי, ותפיסת הביאה הראשונה מוצגת כבסיס נורמטיבי המוכר לכל עלמא. תיקון זה נדפס פעמים אחדות, כגון בספר אבן שוהם, שולחן הערוך מכתבי האר"י (ירושלים: מכון דעת יוסף, 1988), חלק ה (אבן העזר), סימן כו, עמ' צו–צז. על מחדש התיקון, ר' שלום שרעבי, גדול מקובלי ישיבת בית אל בירושלים במאה היח', ולדיון בכוונות ובפרקטיקות הקבליות שלהם (שמבוססות בעיקר על קבלת האר"י) ראו: Giller, Pinchas, Shalom Shar'abi and the Kabbalists of Beit El (Oxford: Oxford University Press, 2008), 7–13CrossRefGoogle Scholar, 65–84. יש לציין כי בכתבי האר"י מצויות דוגמאות לשימוש במונחי הסבא, כגון הופעת הביטוי "שבק ביה רוחא," אלא שתיאורים אלו מתייחסים לרוב להיאצלות הספירות ויחסיהן ולא לדמויות נשיות ארציות, כפי שנוהג הזוהר. דוגמא אפשרית נוספת להשפעת הזוהר והסבא דמשפטים על היחס לאלמנה, ניתן למצוא בהסתייגותה של גליקל מהאמל מנישואים שניים. כך מציעה חוה טוריאנסקי, גליקל: זכרונות 1691– 1719 (ירושלים: זלמן שזר, 2006), 323. וראו מחלוקת בענין זה: עדה רפופרט אלברט, "גליקל האמל כאלמנה," 388–391.

184. על גלגוליו של המונח "ערבות הדדית" מהעת העתיקה לספרות הקבלה אני מקווה להרחיב במקום אחר. בהקשרנו נציין כי יחסי האשה ובעלה בדרשות אלו מייצגות דגם של "ערבות בלתי הדדית"—האשה ערבה לבעלה לעד, כ"כלי" שהוא זקוק לו, אבל הגבר אינו ערב לאשתו באותה המידה. לה אסור להנשא בשנית ורק היא, בהיותה אלמנה, מהווה סיכון לנפש בעלה במערך הגלגול. ניתן להציע שחוסר האיזון של דגם הערבות האופקי (במישור יחסי הבעל ואשתו), מהווה תנאי לשמירת הערבות בדגם האנכי (ביחסי האדם והאל). גישות קבליות אלו מלמדות כי היחסים ההיררכיים בין הגבר לאשה מאפשרים "היפוך של צירי הערבות" וקיום יחסים כמעט הדדיים בין האדם לאל, וכי הערבות האנושית והמגדרית "השלילית" הינה מצע לערבות מטאפיזית-תיאורגית "חיובית."

185. על המימד הביצועי והפרפורמטיבי של תחום האתיקה המינית בשבתאות בזיקה לרעיון הגאולה ראו אברהם אלקיים, "לידתו השנייה של המשיח: גילויים חדשים לר' בער פערלהעפטר," קבלה 1 (1996): 85–166. לענין זה נוגעת גם מרכזיות תיקון הברית במשנת ר' נחמן, דוגמא נוספת לזיקה שבין משיחיות להבט הביצועי של תחום האתיקה המינית, וראו: ליבס, סוד האמונה השבתאית, 238–261.