1. כוזרי א, כו. הציטוטים מהכוזרי במאמר זה לקוחים מספר הכוזרי בתרגום יצחק שילת (מעלה אדומים: שילת, 2010). כאשר סטיתי מתרגומו ציינתי זאת במפורש, וזאת בהסתמך על המקור הערבי במהדורת בנעט ובן שמאי—יהודה הלוי, כתאב אלרד ואלדליל פי אלדין אלדֹ'ליל (ירושלים: מאגנס והאקדמיה הלאומית למדעים, 1977).

2. החוק האלוהי כלל אינו יכול להתגלות בשכל, ראה כוזרי א, עט; ב, מח; ב, ס; ג, ז. השכל יכול לגלות את החוקים השכליים באופן כללי, אך לא את פרטיהם, ראה כוזרי א, יג; ג, ז, וראה גם את איגרתו של ריה"ל לר' שמואל נגיד מצרים: שרגא אברמסון, "מכתב רב יהודה הלוי על עלייתו לארץ ישראל," קרית ספר כט (1953): 140. לדיון על החוקים השכליים בהגותו של ריה"ל ראה Strauss, Leo, “The Law of Reason in the Kuzari,” Proceedings of the American Academy for Jewish Research 13 (1943): 47–96CrossRefGoogle Scholar; חנה כשר, "ההתמקדות ביחיד או ביחד: עיון משווה בין ר' יהודה הלוי ובין הרמב"ם," עיון לז (1988): 241–243; חיים קריסל, "ר' יהודה הלוי והבעיה של מוסר פילוסופי," בתוך בין דת למוסר, עורכים דניאל סטטמן ואבי שגיא (רמת גן: אוניברסיטת בר-אילן, 1993), 171–183; Warren Z. Harvey, Judah Halevi's Political Philosophy and Its Relevance for the State of Israel Today (New York: Queens College Press, 2005); ישי גלזנר, "תפיסת החוקים במשנתו של ר' יהודה הלוי," בתוך מחשבה מדינית יהודית-ישראלית, עורכים דן אבנון ודוד פויכטונגר (ירושלים: מאגנס, טרם יצא לאור).

3. על חלק מההוכחות שאביא לכך כבר עמד לסקר. לדעתו, הגר איננו שותף מלא, לא בדת היהודית ולא בעם ישראל, Lasker, Daniel J., “Proselyte Judaism, Christianity and Islam in the Thought of Judah Halevi,” Jewish Quarterly Review 81 (1980): 78Google Scholar. לדעתי, לעומת זאת, הגר אכן אינו שותף מלא בדת, אך הוא כלל איננו חלק מעם ישראל.

4. כוזרי ב, א; ושם גם "ונכנסו בדתם," "מחזיקים בדת היהודים."

5. כוזרי ב, א.

6. אהוד קריניס, "רעיון העם הנבחר באלכתאב אלכ'זרי (ספר הכוזרי) ומקורותיו בתורת האמאם השיעי" (עבודת דוקטור, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב), 88–89; ושם, 196. נראה כי השימוש במילה צריח איננו עד כדי כך משמעותי, שכן כך רגיל רס"ג לתרגם "אזרח" בתפסיר, ואף אבן ג'נאח קושר בין שני השורשים בכתאב אלאצול, ערך זר"ח, וראה עוד: יהושע בלאו, מילון לטקסטים ערבים יהודיים מימי הביניים (ירושלים: האקדמיה ללשון עברית, 2006), ערך צריחי. ריה"ל, אם כן, משתמש במונח מוכר לציון יהודי שאינו גר.

7. כוזרי א, קטו; ה, כג.

8. כוזרי ב, א.

9. שמתי מילה זו בתוך מירכאות, כיוון שהיא יוצרת הקשר מודרני, שריה"ל לא התכוון אליו, ולו מהסיבה הפשוטה שהוא לא הכיר את הביולוגיה ותורת התורשה המודרניות. כמו כן לא נראה לי כי ריה"ל התכוון כי ההבדל בין ישראל לעמים טבוע בחומר (ב-DNA למשל), אלא שהוא טבוע בנפש, דבר שכמובן הביולוגיה לא עוסקת בו.

10. כוזרי א, צה. את תורשתיות הסגולה ניתן לראות במקומות נוספים: א, מז; א, קג.

11. מכך נובע כי גם זרעו של הגר נשאר במדרגה נמוכה יותר, ואכן נראה שזו דעתו של ריה"ל. ראה: Lasker, “Proselyte Judaism,” 78 n. 7.

12. ראה גם Lasker, “Proselyte Judaism,” 80–82.

13. כוזרי ב, יד.

14. כוזרי ב, סו–פא.

15. המקום היחיד בו מדבר המלך על היהודים בגוף ראשון מצוי בסוף המאמר הרביעי: "כמו שאנו אומרים: מחדש טובו בכל יום תמיד מעשה בראשית" (כוזרי ד, כו). ליאו שטראוס רואה בדבר זה מפנה בעלילה, ראה Strauss, “Law of Reason,” 73 n. 70. לדעתי, אין לייחס לדבר חשיבות מרובה, שכן המלך אומר כל יום את תפילותיהם של ישראל, ובתוך כך אומר משפט זה. אין כאן כל רמז לכך שהוא רואה עצמו כחלק מהעם היהודי במובן הלאומי.

16. כוזרי א, כז.

17. כוזרי א, לא–מג. לסקר תוהה מדוע לדעת ריה"ל יש הבדל בין הדת היהודית של ישראל המיוחסים וזו של הגרים, ראה “Proselyte Judaism,” 90. להבנתי, הדבר פשוט—ההבדל בין ישראל לגרים הוא אונטולוגי, והוא דומה להבדל שבין בני האדם לבעלי החיים, ולכן הדת היהודית של ישראל המיוחסים איננה יכולה להתאים במלואה לגרים, כפי שהיא איננה יכולה כלל להתאים לבעלי החיים. בדבר זה יש כדי לחדד נקודה נוספת. לסקר טוען כי היהדות של הגרים דומה במובן מסוים לנצרות ולאסלאם, שכן שלושתן הן חיקוי לא מוצלח של היהדות, ואף שהיהדות ה"גרית" מוצלחת יותר, ראה Lasker, “Proselyte Judaism,” 87–88. לדעתי, יש לראות את הדברים באופן אחר—היהדות איננה מתאימה כלל לגויים (בני אדם), והדת האידאלית בשבילם היא היהדות ה"גרית." הנצרות והאסלאם הן חיקוי לא מוצלח של יהדות זו.

18. על חלק מסתירות אלה (ועל אחרות, בהן איני רואה בעיה) עמד כבר קריסל. הוא גם עמד על כך, שעל אף שניתן להציע לסתירות אלה יישובים, ריה"ל בוחר להשאיר מתח בין הגישות: Howard Kreisel, Prophecy—The History of an Idea in Medieval Jewish Philosophy (Boston: Kluwer Academic Publishers, 2001), 141–47.

19. כוזרי א, קטו.

20. כוזרי ה, כג. שילת משום מה תרגם כאן צריח כ"נאמן" במקום "מיוחס."

21. כוזרי ד, ג.

22. כוזרי ב, נז.

23. כוזרי ב, א. מעניין לציין כי בתלמוד הבבלי נאסר לעשות "בית תבנית היכל, אכסדרה תבנית אולם, חצר תבנית עזרה, שולחן תבנית שולחן, מנורה תבנית מנורה" (עבודה זרה מג, א), כלומר נאסר לבנות העתק של המקדש ושל כליו. ייתכן כי הכוזרים בנו זאת באופן המותר (ראה שם בהמשך דברי התלמוד), אך ייתכן גם כי לדעת ריה"ל איסור זה שייך רק בעם ישראל המחויב לבנות את המקדש בארצו, אך אצל עמים אחרים המתגיירים אין בעיה כזו. על פי זה, ייתכן אף שהכוזרים הקריבו קורבנות במשכנם, למרות האיסור להקריב מחוץ למקדש. על השאלה אם יש דרישות הלכתיות שונות מהגר ראה גם Lasker, “Proselyte Judaism,” 88 n. 41.

24. כוזרי ג, יז.

25. כוזרי א, קטו.

26. "וזה הוא אשר יאציל עליו רוח אלוהי נבואי … והשראתי, אם היה פחות מזה, ויהיה חסיד לא נביא" (כוזרי ה,י); "מבקש השראה אם הוא חסיד" (שם כ).

27. על הבעיה של חלום המלך ראה Eisen, Robert, “The Problem of the King's Dream and Non-Jewish-Prophecy in Judah Halevi's ‘Kuzari,’” Journal of Jewish Thought and Philosophy 3 (1994): 231–47CrossRefGoogle Scholar; Kreisel, Prophecy, 145–47; דניאל י' לסקר, "מונחים פילוסופיים ערביים בספר 'הכוזרי' לר' יהודה הלוי," בתוך מסורת ושינוי בתרבות הערבית-היהודית של ימי-הביניים, עורכים יהושע בלאו ודוד דורון (רמת גן: אוניברסיטת בר-אילן, 2000), 163.

28. כוזרי ב, א.

29. בנקודה זו אני חולק על לסקר. הוא טוען כי אחד הנושאים החוזרים בספר הכוזרי הוא שהצלחה איננה מדד לאמיתות הדת, Lasker, “Proselyte Judaism,” 77–78. הוא מפנה בהקשר זה לכוזרי א, קיב–קטו; שם אמנם טוען החבר כי הדתות האחרות אינן יכולות להביא ראיה כזו כי הן עצמן הרימו על נס את השפלות, אך הוא עצמו מודה כי "אילו היו רובנו … מקבלים את השפלות ככניעה לאלוהים ולתורתו, לא היה מזניחנו העניין האלוהי זה הזמן הארוך." לסקר מתעלם גם מדברי ריה"ל בכוזרי ד, ג שהובאו לעיל.

30. כוזרי ג, ז.

31. כוזרי א, צח.

32. במחקר עלו גישות שונות באשר לשאלת הסתירות בספר הכוזרי—יש שראו אותן כמסתירות רובד אזוטרי, אחרים כמעידות על מהדורות שונות של הספר, ולבסוף אף מי שראה אותן כתוצאה של אופיו האקלקטי של הספר. לדעתי הספר ככלל הוא אחדותי, ולא אוסף אקלקטי של טענות או הרכבה של שתי מהדורות. על כך ראה ישי גלזנר, "לכתיבתו של ספר הכוזרי," דעת 77 (2014): 5–16Google Scholar. כאן אוסיף כי לדעתי פעמים רבות כאשר רואים בספר הכוזרי שתי גישות שונות, ניתן להבין כיצד הן התיישבו זו עם זו בדעתו של ריה"ל באופן כללי, אך באשר לסתירות נקודתיות, היישוב הוא ספקולטיבי (כך למשל באשר לסתירה שבין היותו של הגר מוכן להשראה אך לא לשכינה האלוהית הנסתרת).

33. כוזרי א, א.

34. כוזרי א, קט.

35. כוזרי ד, ג.

36. כוזרי א, קט.

37. כוזרי ב, א.

38. כוזרי ה, יב.

39. כוזרי ה, יב.

40. כוזרי ג, יט.

41. כוזרי ב, כו.

42. כוזרי א, פא.

43. כוזרי א, פז.

44. במקום אחד מיוחסת ההשראה לעניין האלוהי, וזאת ביחס לעניין האלוהי ששרה בבית שני (כוזרי ג, לא). במקום אחר גם נאמר כי החסיד (ולי) דבק בעניין האלוהי. כבר הצהרתי כי אינני מתכוון לפתור את כל הסתירות, אך לדעתי הדרך שהצעתי עודנה עומדת—הגבול בין האל המתגלה לאל שבטבע אינו כל כך חד-משמעי, וניתן לומר כי שיאו של העניין השכלי הוא העניין האלוהי באופן נסתר. בדבריי אלה לגבי ולי ו-אלהאם אינני הולך אחר ניתוחיהם של לסקר ולובל: Lasker, “Proselyte Judaism,” 161–63 n. 27; Diana Lobel, Between Mysticism and Philosophy (Albany: State University of New York Press, 2000), 129–30. שניהם (לסקר בעניין ולי ולובל בעניין אלהאם) הולכים בעקבות הדוגמאות היחידאיות שהובאו בהערה זו, אך לדעתי דוגמאות אלה אינן מייצגות.

45. כוזרי ד, טז.

46. כוזרי ב, לו.

47. לתיאוריה האורגנית בהגות המוסלמית ראה למשל Blidstein, Gerald, “On Political Structures: Four Medieval Comments,” Jewish Journal of Sociology 22 (1980): 54 and 58 n. 28Google Scholar; בהגות היהודית ראה Abraham Melamed, Wisdom's Little Sister: Studies in Medieval and Renaissance Jewish Political Thought (Boston: Academic Studies Press, 2012), 140–74; בהגות הנוצרית ראה למשל Antony Black, “The Individual and Society,” in The Cambridge History of Medieval Political Thought c.350–c.1450, ed. James H. Burns (Cambridge: Cambridge University Press, 1988): 591–93, and especially n. 28. לשאלת הלב או המוח ראה גם Jacques Le Goff, “Head or Heart? The Political Use of Body Metaphors in the Middle Ages,” in Fragments for a History of the Human Body, ed. Michel Feher, vol. 3 (New York: Zone, 1989), 13–26.

48. כוזרי ב, כו.

49. כוזרי ב, כח.

50. אברהם אבן עזרא, פרושי התורה לרבינו אברהם אבן עזרא על פי כת"י ודפוסים ראשונים (ירושלים: מוסד הרב קוק, 1936), דברים לג, ה. על הצבתה של התורה כמלך אצל ריה"ל ראה גם Blidstein, "On Political Structures," 54; Harvey, Judah Halevi's Political Philosophy, 6 n. 2.

51. מלמד שם לב להשוואה זו של ריה"ל בין ישראל והעמים ובין הלב והאברים. אמנם, מלמד רואה בכך רק את הייחודיות והעליונות של ישראל על פי ריה"ל, ואת היותם של ישראל מרכזה של האנושות ועיקרה. הוא איננו עומד על כך שריה"ל מכוון כאן ליחסים הפוליטיים שיש בין ישראל והעמים, ראה Melamed, Wisdom's Little Sister, 149. ריה"ל ממשיך עם האנלוגיה האורגנית גם לתחום הבריאות והחולי, וטוען כי מצבו הגשמי של עם ישראל מקביל למצבו הרפואי של הלב "רב חוליים מכולם ורב בריאות מכולם" (כוזרי ב, לד–מב).

52. כוזרי א, מז; שם צה; שם קג; ב, יד.

53. כוזרי ב, יד.

54. ייתכן כי הוא קרא במקור הערבי מِלכ, ולא מُלכ כפי שהמילה מנוקדת במהדורת בנעט-בן-שמאי.

55. קריניס, "רעיון העם הנבחר," 47–49.

56. כוזרי ד, ג.

57. כך תרגם שילת, וכן אבן שמואל וקאפח: ספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי תרגום מנקד ומפסק ומלוה מראה מקומות והערות עם מבואות ועם מפתחות מפרטים מאת יהודה ב"ר שמואל אבן שמואל (תל אביב: דביר, 1972); ספר הכוזרי מקור ותרגום לרבנו יהודה הלוי תרגם הגיה והכין יוסף בכה"ר דוד קאפח (קרית אונו: מכון משנת הרמב"ם, 1977). כך גם מנוקד במהדורת בנעט-בן-שמאי. פרופ' לסקר מסר לי כי כך תרגם גם פרופ' מיכאל שורץ בתרגומו שטרם יצא לאור.

58. איכה ה, ח.

59. שירי הקודש על פי כתבי יד ודפוסים עם פרוש מקורות ומקבילות מבוא מפתחות מלון וביבליוגרפיה מאת דב ירדן (ירושלים: המחבר, תשל"ח-תשמ"ו), ג, שפו.

60. יהודה רצהבי, "קינות חדשות לר' יהודה הלוי," סיני קיד (1994): 7.

61. דיואן: ספר כולל כל שירי אביר המשוררים יהודה בן שמואל הלוי (ברלין: מקיצי נרדמים, 1894–1930) ג, יד.

62. דיואן ג, צז.

63. דיואן ד, לה.

64. דיואן ד, כא. דן פגיס, שירי לוי אבן אלתבאן (ירושלים: אקדמיה לאומית ישראלית למדעים, 1967), 62, מזהה את מחבר השיר כר' לוי אבן אלתבאן. הוא איננו מפרט מדוע, וכנראה הסיבה היא החתימה באקרוסטיכון "ללוי" שהחוקרים נהגו להוציא מרשותו של ריה"ל; אך לטענתו של פליישר הדבר נעשה שלא בצדק, והוא אף הוכיח שחלק מהשירים  החתומים "ללוי" שייכים לריה"ל, ראה Ezra Fleischer, “Additional Data Concerning the Poetry of R. Elʿazar ben Chalfon,” in Occident and Orient, ed. Robert Dan (Budapest: Akademiai Kiado, 1988), 142; עזרא פליישר, "חומרים ועיונים לקראת מהדורה עתידית של שירי רבי יהודה הלוי," אסופות ה (1991): קט. את הרעיון כי אומות העולם הם עבדים של ישראל, לא מצאתי בשירים אחרים של אבן אלתבאן המובאים במדור "גלות וגאולה" בספרו של פגיס, ודבר זה מחזק את שיוכו של שיר זה לריה"ל.

65. מהדירי השירים מנסים לזהות כל אחד מהכינויים עם אומה מסוימת. כך ירדן מזהה את "בני האמה" עם הישמעאלים בני הגר, ורצהבי מזהה את "עבדי עבדים" עם הסלאבים. עם זאת, קריאה של השירים איננה מעלה רושם כזה, אלא דווקא שהם מתייחסים לכל האומות.

66. כוזרי ד, כג.

67. יצחק יוליוס גוטמן, הפילוסופיה של היהדות (ירושלים: מוסד ביאליק, 1963), 129. לחוקרים נוספים הסבורים כך ראה קריניס, "רעיון העם הנבחר," 243 הע' 949.

68. Lasker, “Proselyte Judaism,” 86–87.

69. השימוש במילה "קליפות" רומז לכך שלא יהיה שינוי מהותי במעמדן של האומות, שכן ההבדל השגור בפי החבר בין האומות לישראל הוא שישראל הם הסגולה והלב והאומות קליפות.

70. כוזרי ב, לב.

71. כוזרי ב, מד.

72. כוזרי ב, מד.

73. דיואן ג, נג.

74. שירי הקודש, ב, קפח.