1. בחקירתה של סוגיה זו הופנתה עד לאחרונה תשומת הלב בעיקר לרשימת קריאה פילוסופית-מדעית המופיעה בתוך תכנית לימודים שהוצעה בביזנטיון במאה החמש עשרה, בידי ׳הפוסק האחרון׳ של היהודים הקראים, אליהו בשיצי. לדיון בתכנית זו ולמראי מקום בעניינה עיינו להלן. בשנים האחרונות נדרשו חוקרים למקורות נוספים, המפיצים אור על ההוראה של פילוסופיה ומדעים בקהילות קראיות ששכנו באזורים גיאו-תרבותיים אחרים. גולדה אחיעזר התייחסה לתחומי לימוד אלה במסגרת דיונה בחינוך הקראי בקרים במאות השש עשרה – השמונה עשרה. עיינו Akhiezer, Golda, “The History of the Crimean Karaites during the Sixteenth to Eighteenth Centuries,” in Karaite Judaism: A Guide to its History and Literary Sources, ed. Polliack, Meira (Leiden: Brill, 2003), 741–745Google Scholar. בעבודת הדוקטור שלה עמדה אחיעזר על המקורות הפילוסופיים והמדעיים המשמשים בחיבוריהם של למדנים קראיים במזרח אירופה במאות השש עשרה – השמונה עשרה, ונדרשה לאפשרות שמקורות אלה מעידים על חומרי הלימוד שאומצו בבתי מדרש. עיינו הנ״ל, ״מגמות ותהליכים בהתפתחות תודעתם ההיסטורית של הקראים במזרח-אירופה במאות הי״ז-הי״ט״ (עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשס״ח), 38–77 (ראו בעיקר שם, 53, 72). אחיעזר ודניאל לסקר דנו ב׳אילון מורה׳, קתכיזם קראי מן המאה השמונה עשרה, הכולל רעיונות בפילוסופיה ובמדעים. עיינו: גולדה אחיעזר ודניאל י׳ לסקר, ״״ספר אילון מורה״: קתכיסיס לחינוך קראי מהמאה השמונה עשרה,״ דור לדור כז (תשס״ו): 38–7. חיים לוי ומשה פיירוז פרסמו תכנית לימודים המופיעה ב׳יריעות שלמה׳ לשלמה בן אפידא הכהן, מחשובי החכמים הקראים שפעלו בקושטא ובמצרים במאה התשע עשרה. תכנית זו כוללת לימוד של מושגי יסוד במדעים אריסטוטליים (בעיקר בלוגיקה). עיינו חיים לוי ומשה פירוז, ״יריעות שלמה מאת רבי משה מצורודי,״ בתוך: הגות עברית בארצות האיסלאם, בעריכת מנחם זהרי, אריה טרטקובר, מיכל זנד ואברהם חיים (ירושלים: הוצאת הספרים של הסוכנות היהודית, תשמ״ב), 165–166. וראו גם להלן, הע׳ 96.

2. על אודות המרכז הקראי בביזנטיון משלב התהוותו ועד למאה השתים עשרה עיינו: Ankori, Zvi, Karaites in Byzantium: The Formative Years, 970–1100 (New York: Columbia University Press, 1959)Google Scholar. לסקירה של המגמות הפוליטיות-החברתיות ושל האישים הקראיים הבולטים בתורכיה בין המאות האחת עשרה – השש עשרה, עיינו: Danon, Abraham, “The Karaites in European Turkey: Contributions to Their History Based Chiefly on Unpublished Documents,” Jewish Quarterly Review, n.s., 15 (1925): 285–360 (esp. 288–322)CrossRefGoogle Scholar ועיינו גם :Lasker, Daniel J., “Karaite Leadership in Times of Crisis,” in Jewish Religious Leadership Image and Reality, ed. Wertheimer, Jack, vol. 1 (New York: Jewish Theological Seminary, 2004), 215–218Google Scholar.

3. על אודות קראי מזרח אירופה עיינו: קראי מזרח אירופה בדורות האחרונים, בעריכת דן ד״י שפירא ודניאל י׳ לסקר (ירושלים: מכון בן-צבי, תשע״א). ועיינו גם במאמרים המופיעים אצל פוליאק (עורכת), יהדות קראית, בחלק העוסק במזרח אירופה ובקרים (שם, 633–871). ועיינו עוד: יוסף גור-אריה, ״הקראים בצפון-מזרח אירופה במאות ה- 15 ה- 16 וה- 17 וזיקתם לקראים באימפריה העות׳מאנית״ (עבודת גמר, אוניברסיטת תל-אביב, תשמ״ח); גולדה אחיעזר ודן ד״י שפירא, ״קראים בליטא ובווהלין-גליציה עד המאה הי״ח,״ פעמים 89 (תשס״ב):60–19; גולדה אחיעזר, ״מגמות ותהליכים,״ 38–114; Kizilov, Mikhail B., The Karaites of Galicia: An Ethnoreligious Minority among the Ashkenazim, the Turks, and the Slavs, 1772–1945 (Leiden: Brill, 2009)Google Scholar. על אודות יהדות קרים מן העת העתיקה עד למחצית הראשונה של המאה התשע עשרה עיינו Shapira, Dan D. Y., “Some Notes on the History of the Crimean Jewry from the Ancient Times Until the End of the 19th Century, With Emphasis on the Qrımçaq Jews in the First Half of the 19th Century,” Jews and Slavs 19 (2007): 65–92Google Scholar. אודות קראי קרים במאות השש עשרה – השמונה עשרה עיינו גם אחיעזר, ״קראי קרים.״

4. על אודות הקראים בקרים במאה התשע עשרה עיינו למשל Miller, Philip E., “The Karaites of Czarist Russia, 1780–1918,” in Polliack (ed.), Karaite Judaism, 819–826Google Scholar; דן ד״י שפירא, ״הסתגלותה של קהילה יהודית עות׳מאנית למציאות אימפריאלית: קראי קרים ורבניה בסוף המאה השמונה עשרה ובתחילת המאה התשע עשרה,״ איגוד ב (תשס״ט):30–17.

5. חיים (הרברט) דווידסון ערער על הייחוס המקובל של ׳מקאלה׳ פי צנאעת אלמנטק׳ לרמב״ם. עיינו: Davidson, Herbert A., “The Authenticity of Works Attributed to Maimonides,” in Me'ah She'arim: Studies in Medieval Jewish Spiritual Life in Memory of Isadore Twersky, ed. Fleischer, Ezra et al. (Jerusalem: Magness, 2001), 111–133 (esp. 118–125)Google Scholar; idem, Moses Maimonides: The Man and His Works (Oxford: Oxford University Press, 2005), 313–322Google Scholar. מאז שהעלה את טיעוניו כנגד הייחוס ניסו חוקרים אחדים להתמודד עמם. עיינו למשל: Ahmad Hasnawi, “Réflexions sur la terminologie logique de Maïmonide et son contexte farabien: le Guide des perplexes et le Traité de logique,” in Maïmonide, philosophe et savant (1138–1204), ed. Tony Lévy and Roshdi Rashed (Leuven: Peeters, 2004), 69–78.

6. לדיון מקיף במטרותיו, בתכניו, במקורותיו ובשאלת הזהות של מחבר ׳רוח חן׳, כמו גם בהיסטוריה של הקריאה בו בהקשרים תרבותיים יהודיים שונים, רבניים וקראיים, באירופה ובביזנטיון בין המאה השלוש עשרה לבין המאה התשע עשרה, עיינו עתה: עפר אליאור, ״׳רוח חן׳ כאספקלריה מאירה: לימוד המדע בתרבויות יהודיות שונות כפי שהוא משתקף במבוא ביניימי למדע האריסטוטלי ובקורותיו לאורך הדורות״ (עבודת דוקטור, אוניברסיטת בן-גוריון, תשע״א). שם, 235–264, מובאת מהדורה מדעית ראשונה של ׳רוח חן׳.

7. אליאור, ״רוח חן,״ 17–31.

8. מובאות מ׳רוח חן׳ מצויות בתוך ׳ספר המבחר׳ לאהרון בן יוסף ובתוך ׳עץ חיים׳ לאהרון בן אליהו. השוו: אהרון בן יוסף, ספר המבחר וטוב המסחר (גוזלווא: י׳ פינקלמן, 1835), דף טז, ע״א-ע״ב, דף כ, ע״ב, דף כב, ע״ב, ודף נא, ע״א, ובהתאמה במהדורת ׳רוח חן׳ אצל אליאור, ״רוח חן,״ 252 (§63), 238–239 (§8–9), 239–240 (§11), 239 (§9). וראו: אהרון בן אליהו, עץ חיים, פ (מהדורת פרנץ דליטש ומשה שטיינשניידר; [Barth: לייפציג,1841] ,104–105. כפי שציין דניאל פרנק, אהרון בן אליהו משלב שם מובאות מן הפרק השישי של ׳רוח חן׳, העוסק בארבעת מיני הידיעות שאינן מושגות במופת, עם מובאות מן הדיון באותו נושא המצוי בראש השער השמיני של ׳מלות ההגיון׳. עיינו Daniel Frank, “The Religious Philosophy of the Karaite Aaron ben Elijah: The Problem of Divine Justice” (PhD diss., Harvard University, 1991), lxvi–lxvii, 21–24.

9. פרנק ניסה לשחזר את תכנית הלימודים של אהרון בן אליהו על סמך מקורותיו של ׳עץ חיים׳, ועל כן כלל בה את ׳רוח חן׳. עיינו פרנק, ״הפילוסופיה הדתית,״ xx–xix. מוריס צ׳רנר שיער שר׳ יהודה, אחי אמו של אהרון בן אליהו, הוא שלימדו פילוסופיה, וכמסתבר גם את ׳רוח חן׳. עיינו Morris Charner, “The Tree of Life by Aaron ben Elijah of Nicomedia” (PhD. diss., Columbia University, 1949), i. אפשר שאהרון בן אליהו היה תלמידו של שמריה האקריטי, שמכתביו הוא מצטט. עיינו אהרון בן אליהו, עץ חיים, עד (עמ׳ 93), באונומסטיקון מאת שטיינשניידר המובא שם, עמ׳, 328, וכן אצל: שמריה בן אליהו האקריטי, אלף המגן, פירוש על אגדות מסכת מגילה (ירושלים: מקיצי נרדמים, תשס״ג) 43,22,20 (מבוא המהדיר אהרן ארנד).

10. עיינו: אליהו בן משה בשיצי, ספר המצות הנקרא אדרת אליהו (רמלה: המועצה הארצית של עדת היהודים הקראים בישראל, תשכ״ו), 169–166.

11. לדיונים בתכנית הלימודים של בשיצי ראו: שמחה אסף, מקורות לתולדות החינוך בישראל, ב (ירושלים: בית המדרש לרבנים באמריקה, תשס״א ;595–600) Walfish, Barry D., “Karaite Education in the Middle Ages,” Dor Ledor 5 (1992): 11–13Google Scholar; Lasker, Daniel J., From Judah Hadassi to Elijah Bashyatchi: Studies in Late Medieval Karaite Philosophy (Leiden: Brill, 2008), 106–108CrossRefGoogle Scholar; idem, “Karaite Attitudes towards Religion and Science,” Torah et science: perspectives historiques et théoriques; études offertes à Charles Touati, ed. Freudenthal, Gad, Rothschild, Jean-Pierre and Dahan, Gilbert (Paris: Peeters, 2001), 129Google Scholar; idem, “Eastern European Karaite Attitudes towards Modern Science,” Aleph 10, no. 1 (2010): 122–124Google Scholar; idem, “Medieval Karaism and Science,” in Science in Medieval Jewish Cultures, ed. Freudenthal, Gad (New York: Cambridge University Press, 2011), 427–437Google Scholar. (אני מודה לפרופ׳ לסקר על שאפשר לי לעיין במאמרו זה בטרם נתפרסם). על האפשרות שתכניתו של בשיצי הושפעה מזו של מורו, ר׳ מרדכי כומטינו, עיינו ז׳ן-כריסטוף אטיאס, הפירוש כדיאלוג: מרדכי בן אליעזר כומטינו על התורה, קושטא, 1460 (ירושלים: מאגנס, תשס״ז), 60–62.

12. בתרגום ל׳לשון שמשתמשים׳, דהיינו יוונית. אליהו בשיצי, אדרת אליהו, 168.

13. שם, 169.

14. שם.

15. בולטת בשתי הרשימות היעדרותו של מקצוע הרפואה. עיינו וולפיש, ״חינוך קראי,״ 22 הע׳ 35; לסקר, ״קראות ומדע,״ 436–437.

16. ביתר פירוט: ׳מבוא, מאמרות, מליצה, הקש, מופת, הטעאה׳. אפשר שהכוונה לקיצוריו או לביאוריו האמצעיים של אבן רשד על חיבוריו של אריסטו. בשיצי מטעים כי הלימוד של מקצועות או של חיבורים אלה ׳מספיק בידיעת האמת ולהשמר מן הטעות׳ וכי אין צורך ללמוד ׳נצוח והלצה ושיר׳ - ׳מפני שהחכמות נשלמו בזמננו׳. אליהו בשיצי, אדרת אליהו, 169.

17. נלמדת בעזרת ׳חכמת המספר׳ (= ה׳אריתמטיקה׳) לנקומאקו. עיינו Steinschneider, Moritz, Die Hebräeischen Übersetzungen des Mittelalters und des Juden als Dolmetscher (Berlin: Kommissionsverlag des Bibliographischen Bureaus, 1893; Reprinted in: Graz: Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, 1956), 516–519Google Scholar; Lévy, Tony, “The Establishment of the Mathematical Bookshelf of the Medieval Hebrew Scholar: Translations and Translators,” Science in Context 10, no. 3 (1997): 436CrossRefGoogle Scholar.

18. נלמדת בעזרת ׳ספר המספר׳ לראב״ע.

19. בשיצי לא מפרט חיבורים שבאמצעותם יש ללמד מקצוע זה.

20. מקצועות אלה נלמדים בעזרת ארבעה ספרים מאת אוקלידס: ׳היסודות׳, ׳המתנות׳, ׳חלוף המבטים׳, ו׳המראים׳, וכן בעזרת ׳בתמונות הכדוריות׳ למנלאוס. עיינו: שטיינשניידר, התרגומים העבריים, 510–516; לוי, ״מדף הספרים המתמטי,״ 433, 436.

21. נלמדת בעזרת ה׳אלמגסט׳ לתלמי, או קצורו מאת ג׳אבר בן אפלח. עיינו: שטיינשניידר, התרגומים העבריים, 543–545; לוי, ״מדף הספרים המתמטי,״ 435.

22. למידה של שימוש במכשירים המשמשים את האסטרונומים במלאכתם, ׳כגון האצטורל״ב וזולתם׳.

23. בשיצי אינו נוקב בשמות של חיבורים בתחום זה.

24. ביתר פירוט: ׳שמע, שמים והעולם, הויה והפסד, אותות עליונות, צמחים, בעלי חיים, ספר הנפש, חוש ומוחש, שינה ויקיצה׳. גם כאן ייתכן שהכוונה היא לקיצוריו או לביאוריו האמצעיים של אבן רשד על חיבוריו של אריסטו שתרגומיהם העבריים נושאים שמות אלה.

25. ׳מה שאחר הטבע׳. שוב – סביר שמדובר בקיצור או בביאור האמצעי של אבן רשד על ה׳מטאפיסיקה׳ לאריסטו.

26. אליהו בשיצי, אדרת אליהו, 169.

27. עיינו: צ׳רנר, ״עץ חיים,״; דניאל י׳ לסקר, ״טבע ומדע בהשקפתו של אהרן בן אליהו הקראי,״ דעת 17 (תשמ״ו): 33–42; idem, “Byzantine Karaite Thought,” in Polliack (ed.), Karaite Judaism, 511–520Google Scholar; הנ״ל, מיהודה הדסי לאליהו בשיצי, 69–95.

28. להלן יוצגו עוד מספר תכניות לימודים קראיות שבהן מודגשת חשיבות לימודה של מלאכת ההגיון. מקומו של מקצוע זה בחינוך הקראי, ובפרט הלימוד שלו באמצעות ׳מלות ההגיון׳, תובע עיון נפרד.

29. עיינו לסקר, מיהודה הדסי לאליהו בשיצי, 96–122; הנ״ל, ״הגות קראית ביזנטית,״ 524.

30. עיינו דנון, ״הקראים בתורכיה,״, 311–312, 314, 322, 328–329, 337–339; Mann, Jacob, Texts and Studies in Jewish History and Literature, vol. 2 (New York: Ktav Pub. House, 1972), 294–315Google Scholar; Wilensky, Mordechai L., “Rabbi Elijah Afeda Baghi and the Karaite Community of Jerusalem,” Proceedings of the American Academy for Jewish Research 40 (1972): 109–146CrossRefGoogle Scholar.

31. בקטלוג המכון לתצלומי כתבי יד עבריים שבבית הספרים הלאומי בירושלים רשומים שלושה טפסים של ׳כתר כהנה׳ בכתבי יד: (א) כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים, B 437 (מספר הסרט במכון: 53626); (ב) כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים B 191 (ס׳ 53331), דפים 5א–60א; (ג) כ״י לונדון, הספרייה הבריטית MS Or. 12349 (ס׳ 8293), דפים 1א–23ב. ׳כתר כהנה׳ נדפס בידי יוסף אלגמיל. עיינו: יוסף אלגמיל, כרמי יוסף, ג (אשדוד: מכון תפארת יוסף לחקר היהדות הקראית, תשס״ח), 159–240. תודתי נתונה לפרופ׳ דניאל לסקר על שהפנה אותי למהדורה זו. במהדורתו של אלגמיל נפלו שיבושים רבים, ועל כן העדפתי להשתמש בכתבי היד. בחרתי את טופס א כנוסח עיקרי וציינתי חילופי נוסח משמעותיים משני הטפסים האחרים.

32. ככל שעיני מגעת, קראי זה לא ידוע לנו ממקור אחר. מעיון ב׳כתר כהנה׳ מתברר כי לפני מותו ששון הכהן הספיק לחבר קובץ של פירושים על ׳ספר המבחר׳ לאהרון בן יוסף וכן מספר דרושים בנושאים בלוגיקה, ובתורות נפש ושכל אריסטוטליות. לאחר שהלך לעולמו נטל על עצמו בגי את מלאכת ההתקנה של חלק מהפירושים והדרושים הללו לפרסום, ושבצם בתוך חיבורו שלו ׳כתר כהנה׳.

33. יוסף בגי נוקב בשמותיהם של אחדים מהם ומתאר בקצרה את תחומי עיוניהם ואת יצירתם. יוסף בגי, כתר כהנה, דף 23א-ב.

34. אברהם בן יעקב באלי (נפטר סביב שנת 1512) ידוע בעיקר בשל מעורבותו בפולמוסים שסערו בזמנו בין קראים לבין רבנים ובינם לבין עצמם. בספרות המחקר הוא נזכר על פי רוב כמחברה של ׳אגרת אסור נר שבת׳, העוסקת במחלוקת שהתעוררה במאה החמש עשרה בקרב הקראים סביב השאלה של הדלקת נרות בערב שבת כמנהג הרבנים. על אודות חייו ויצירתו של באלי עיינו דנון, ״הקראים בתורכיה,״ 312–313, וכן: אברהם בן יעקב באלי, אגרת אסור נר שבת (אשדוד: מכון תפארת יוסף לחקר היהדות הקראית, תשס״ב), 7–13 (מבוא המהדיר יוסף אלגמיל). באלי חיבר ביאור על חלק ההגיון של ׳כוונות הפילוסופים׳ לאלגזאלי, ואפשר גם שהוציא מתחת ידו ביאור על ׳מלות ההגיון׳. על אודותיהם של שבתי ׳היתום׳ וזכריה בן שמואל או על יצירות מפירות עטיהם לא ידוע דבר מחוץ לאזכוריהם ב׳כתר כהנה׳. לפי בגי, שלושת מוריו הם ׳אנשים מפורסמים ... הנכבדים, הם הנושאים תורה בזמננו זה׳, והם מוסמכים לתת הרשאה לעיסוק במלאכת השחיטה (בין היתר נתנוה גם לבגי עצמו). יוסף בגי, כתר כהנה, דף 4א. לציון שמו של זכריה בן שמואל ב׳כתר כהנה׳ מלווה ברכת המתים, ׳נ״ע׳. ראו שם. במידה שברכה זו יצאה מתחת לעטו של בגי, הרי שזכריה לא היה בין החיים בעת שהעלה בגי את חיבורו על הכתב.

35. שם, דף 9א-ב.

36. ראוי לציין כי פירושיו של רד״ק על התורה ועל נביאים ראשונים ואחרונים ראו את אור הדפוס עד לראשית המאה השש עשרה, דהיינו לפני או בזמן שאברהם באלי שימש כמלמד. כך למשל, הפירוש לתורה נדפס בקושטא בשנת רס״ה (1505).

37. ׳מכלול׳ לרד״ק.

38. יוסף בגי מכנהו: ׳ר׳ מרדכי היוני׳. יוסף בגי, כתר כהנה, דף 9א.

39. בגי מסביר מדוע לא נלמדו ׳הנצוח וההלצה והשיר׳, ומוסיף על הטעם שציין בשיצי (ראו לעיל, הע׳ 16) טעם נוסף: ׳שלהשמר מן הטעות בין העדרי בין קניני מספיק, וגם מספיק בידיעת האמת׳. יוסף בגי, כתר כהנה, שם. בטופס ג חסרות המלים ׳וגם מספיק׳. ראו בטופס, דף 9ב.

40. יוסף בגי, כתר כהנה, דף 14א.

41. גם פירוש זה נדפס במהלך תקופת עבודתו של באלי כמלמד. הוא ראה אור בנאפולי בשנת רמ״ח (1488), ובקושטא בשנת רס״ה (1505).

42. יוסף בגי, כתר כהנה, דף 9א. לפי אליהו בשיצי, ׳למוד תורתנו האלהית בבאוריה וסודותיה והפלפול והחקירה במצותיה על דרכי ההקש׳ הוא הלימוד העיקרי שבו יש לעסוק בשבת. הלימוד ׳בספרי המדות ובספרי החכמה מהחלק העיוני ממנה מה שלא יחלוק בתורתנו האלהית, וכן גם כן מחכמת התכונה החלק העיוני ממנה׳, הוא ׳אינו אסור גם כן לפעמים׳ בשבתות. לעומת זאת, ׳העיון בספרי המינים וספרי החכמה העומדים לפי הפרסום כנגד תורתנו האלהית וספרי הרפואה וכל חלק מעשי אשר בכל חכמה, כמו החלק המעשי מהפלוסופיא והחלק המעשי מהתכונה וכל חכמת המספר והתשבורת והמוסיקא הנקראת חכמת הנעימות שהיא חכמה מעשית, הכל הם באסור בשבת׳. אליהו בשיצי, אדרת אליהו, 96.

43. בטופס ג נכתב: ׳ספר המבחר׳. ראו בטופס, דף 9ב. ברשימת חיבוריו של כומטינו שערך ז״כ אטיאס לא מצאתי חיבור בשם ׳ספר המספר׳. עיינו אטיאס, הפירוש כדיאלוג, 15–18. האם מדובר באחד מן החיבורים במתמטיקה שנזכרים שם, 17–18? ושמא אין לפנינו אלא ייחוס שגוי, והכוונה ל׳ספר המספר׳ לר׳ אברהם אבן עזרא?

44. לדיון בחיבור זה ולמהדורה ביקורתית של חלקו ראו: סטלה שגב, ״״ספר המספר״ של אליהו מזרחי: ספר לימוד בחשבון מהמאה ה- 15״ (עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, 2010).

45. דפוס-ערש של ׳מורה הנבוכים׳ ראה אור ברומא בשנת רל״ד (1474). דניאל לסקר הפנה את תשומת הלב לכך שרשימת הקריאה שהציע בשיצי איננה כוללת חיבור זה, ולמעשה אף לא אחד מחיבוריו של רמב״ם. עיינו לסקר, ״קראות ומדע,״ 436 הע׳ 40. על אודות היחס הקראי לרמב״ם עיינו: Lasker, Daniel J., “Maimonides and the Karaites: From Critic to Cultural Hero,” in Maimónides y su época, ed. Rodríguez, Carlos Del Valle, de la Lama, Santiago Garcia-Jalón and Sala, Juan P. Monferrer (Mardid: Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2007), 311–325Google Scholar.

46. להלן אתייחס לקהילות הקראים במזרח אירופה ולקהילותיהם שבקרים כחלק מסביבה תרבותית אחת. אמנם, מבחינת המיקום הגיאוגרפי, התרבות והתנאים הפוליטיים בחברות הלא קראיות שבתוכן או לידן שכנו, פעלו קראי מזרח אירופה בתנאים שונים לגמרי מבני עדתם שישבו בקרים. אף על פי כן, מצד חיי הרוח והתרבות של הקראים בשני האזורים, רב היה המשותף על המפריד, לפחות עד לשלהי המאה השמונה עשרה. הדברים נוגעים בעיקר לקרבה בין לשונותיהם, ולכך שאלה וגם אלה חלקו את המורשת הרוחנית של אבותיהם הביזנטיים. לאורך כל התקופה עמדו הקהילות בקשרים הדוקים, שבאו לידי ביטוי בביקורים, במכתבים, במסירת ובמכירת כתבי יד וספרים, ועוד.

47. לפירוט של הנאמר בפסקה זו עיינו: אליאור, ״רוח חן,״ 180–188, 193–196.

48. הדבר מסתבר מכך שהם כוללים סממנים הייחודים לטפסים של ׳רוח חן׳ שנמסרו בקרב יהודים רבניים וקראיים בביזנטיון, בין היתר: ייחוס של החיבור ל׳אנטולי׳, נוסח ייחודי של ההקדמה לחיבור, וכן שירים המופיעים בתוך ולצד ההעתקות.

49. תרבות הקריאה הקראית, לפחות עד לשליש השני של המאה התשע עשרה, הייתה מושתתת על עיון והעתקה של חיבורים בכתבי יד, ולא על הדפסתם. עיינו: Lasker, Daniel J., “The Importance of Manuscripts for the Study of Early Modern Eastern European Karaism,” in Colette Sirat Jubilee Volume, ed. Olszowy-Schlanger, Judith et al. (forthcoming in 2013)Google Scholar.

50. לביאור המצורף למהדורת ונציה, אשר ראה אור שנית במהדורת קרימונה, עיינו אליאור, ״רוח חן,״ 122–124. ביאור זה נדפס פעמיים נוספות, במהדורות פראג ולובלין. בשתי המהדורות הללו ביאור שני על ׳רוח חן׳. לדיון בו עיינו שם, 165–167.

51. חקירתם של הטפסים של ׳רוח חן׳ אשר הועתקו בקהילות הקראים בקרים ובמזרח אירופה למן שלהי המאה השש עשרה ועד לראשית המאה התשע עשרה, ואשר הגיעו לידינו, העלתה כי בחלק מהם (לשם דיוק: בחמישה) הועתק ׳רוח חן׳ כחיבור יחיד. האם מגמה זו במסירתו של ׳רוח חן׳ קשורה לכך שבסביבה התרבותית הנדונה נעשה בו שימוש כטקסט לימוד?

52. כ״י שטרסבורג, הספרייה הלאומית 3974 (ס׳ 2868).

53. שמואל בן משה, בנו משה, ונכדו שמואל. ראו הרשימות המשפחתיות המצויות בכתב היד, דף 314א. ועיינו מאן, טקסטים ומחקרים, 581 הע׳ a38; ראובן פאהן, כתבי ראובן פאהן, חלק ראשון: ספר הקראים (בילגוריי: ועד היובל, תרפ״ט), 45–44; קיזילוב, קראי גליציה, 33–35, 105. על אודות הקהילה הקראית בהעליץ עיינו אחיעזר ושפירא, ״קראים בליטא,״ 46–52; קיזילוב, קראי גליציה.

54. עיינו על אודותיו: מאן, טקסטים ומחקרים, 503 הע׳ 99, ובערכו ב׳אנציקלופדיית בני מקרא׳.

55. שלום בן זכריה, ביאור על עשרה עיקרים ב׳אדרת אליהו׳, כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים B 245 (ס׳ 53386), דף 47ב.

56. כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים B 154 (ס׳ 53085), דפים 7א–15ב. שנת ההעתקה צוינה בסוגר של הבית האחרון של שיר שכתב המעתיק בראשה. לסקירה של תולדות הקהילה הקראית בלוצק עד למאה התשע עשרה עיינו: אחיעזר ושפירא, ״קראים בליטא,״ 44–46.

57. בטופס אין קולופון. זהות מעתיקו מתבררת מהשוואת הכתיבה בו לכתיבות של שני אוטוגרפים של לוצקי: כ״י ניו יורק, בית המדרש לרבנים MS 3425 (ס׳ 32110; נכתב בשנת 1752); כ״י ניו יורק, בית המדרש לרבנים MS 3370 (ס׳ 32055; נכתב בשנת 1753). על אודות חייו וחיבוריו של לוצקי עיינו Daniel J. Lasker, “The Life and Works of Simúah Isaac Lutski - A Preliminary Intellectual Profile of an Eighteenth-Century Volhynian Karaite,” in Shapira and Lasker (eds.), Eastern European Karaites, 36–56. אני מודה לפרופ׳ לסקר על שאפשר לי לעיין במאמרו בטרם נתפרסם.

58. כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים C 147 (ס׳ 69399). בדף האחרון של כתב היד רשמה יד קראית עלומה הערה על רעידת אדמה שאירעה ׳בתחו׳[ם] וואלין בלילה ליל יום ראשון חמשה ימי׳[ם] לשבט שין צדי זיין לפ״ק״.

59. ראו בכתב היד, דף 16ב.

60. שניהם מאת רד״ק.

61. לשמואל ארקיוולטי.

62. לאהרון בן יוסף הקראי.

63. ליצחק אברבנאל.

64. הכוונה כנראה לחיבור המיוחס לזרחיה היוני

65. לפי המיקום ברשימה סביר לחשוב שהכוונה כאן לחיבורו של גרשום בן שלמה מארל.

66. צ״ל: לקלונימוס בן קלונימוס.

67. לכלב אפנדופולו.

68. ביאור מאת ר׳ גדליה ליפשיץ על ׳העיקרים׳ לר׳ יוסף אלבו.

69. ההקשר שבו מופיע שם החיבור כאן ובתכניות לימודים קראיות אחרות עולה בקנה אחד עם זיהויו כחיבורו הפילוסופי של רלב״ג. בנוסף, ידוע על למדנים קראיים במאות ובאזורים הנדונים כאן אשר עיינו בחיבור זה. ראו למשל המובאות מתוכו המופיעות באסופת קטעים מחיבורי רבנים וקראים שערך אברהם בן יאשיה בשנת 1664: כ״י סנקט פטרסבורג, הספרייה הלאומית הרוסית Evr. II A 161 (ס׳ 64168), למשל דפים 24ב, 26א. זאת ועוד: שמו של ׳מלחמות השם׳ ושמו של רלב״ג מצוינים במפורש בתכנית לימודים קראית שהוצגה בקרים בשליש השני של המאה התשע עשרה. ראו להלן, בתכנית הלימודים של מרדכי סולטנסקי (׳המדרגה הששית׳).

70. ׳אפריון עשה לו׳ לקראי שלמה ידידיה בן אהרון.

71. החיבור המאוחר ביותר מבין כל אלה הוא ׳אפיריון עשה לו׳, שנתחבר בשנת 1696.

72. עיינו: אחיעזר ולסקר, ״אילון מורה.״

73. ראו שם, 27, הדיון במיני הקדימה, בו מופיע המונח הייחודי המשמש בפרק השמיני של ׳רוח חן׳ עבור אחד ממיני הקדימה, ׳מערכה׳ (המקור כאן אינו ׳מלות ההגיון׳, כפי ששיערו אחיעזר ולסקר). השוו: אליאור, ״רוח חן,״ 251 (§56). ועיינו גם שם, 47–49. בנוסף, המשפט החותם את הפרק האחד עשר בחלק השני של ׳אילון מורה׳, ואולי גם המינוח המשמש בפרק זה, מבוססים כפי הנראה על הפרק הראשון של ׳רוח חן׳. ראו אחיעזר ולסקר, שם, 31, והשוו אליאור, שם, 237–238.

74. כ״י ניו יורק, ספריית אוניברסיטת קולומביה X 893 So 2 (ס׳ 23346). ׳רוח חן׳ הוא החיבור היחיד שהועתק בכ״י סנקט פטרסבורג, הספרייה הלאומית הרוסית Evr. I A 491 (ס׳ 51309), שנכתב בכפא (Keffe) שבקרים בשנת שע״ג (1612/3). המעתיק של כתב היד, יצחק בן מרדכי הזקן, מכנה עצמו בקולופונו ׳הצעיר׳. ראו הקולופון בדף 16ב. במידה שכינוי זה מעיד על גילו של המעתיק, אזי יש לפנינו ראיה נוספת לתלמיד שעיין ב׳רוח חן׳ בקרים במאה השבע עשרה.

75. ראו על אודותיו דיווחו של ש״י לוצקי המובא אצל מאן, טקסטים ומחקרים, 1429. לוצקי מספר כי משה בן שמואל ׳נפטר בן י״ח שנים על פני אביו׳. אביו של משה הוא שמואל בן יוסף, בעל ׳מעיל שמואל׳, ביאור על ׳ספר המבחר׳.

76. משה בן שמואל, עץ הדעת, כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים B 206 (ס׳ 53351). בעניין גילו בעת כתיבת הביאור עיינו שם, דף 2א. בהקדמה לביאור מספר משה בן שמואל על המניעים שהוליכו אותו לחברו. ראשית הוא מספר שעשה זאת לתועלתם של תלמידים כמוהו. שנית, הוא מציין, תוך שימוש בדברים המופיעים בהקדמה ל׳רוח חן׳: ׳אמרתי אכתוב מהענייני׳[ם] המועילים׳ ׳כדי שיהיה לי למשמרת׳ ׳מפני שהשכחה מצויה׳. ראו שם, דף 1ב. והשוו אליאור, ״רוח חן,״ 237 (§1). מובאות או פרפראזות נוספות על קטעים מ׳רוח חן׳ מצויות גם בביאור גופו.

77. עיינו Nemoy, Leon, “Isaac ben Solomon on the Karaite Creed,” Jewish Quarterly Review 80, nos. 1–2 (1989): 55Google Scholar. על אודותיו של יצחק בן שלמה ועל אודות חיבוריו עיינו שם, 49–55. ועיינו גם אחיעזר, ״קראי קרים,״ 740–742; Miller, Philip E., “Spiritual and Political Leadership among Nineteenth-Century Crimean Karaites,” World Congress for Jewish Studies 11, Division B, vol. 3 (1994): 2–3Google Scholar. יצחק בן שלמה חיבר את ביאורו בשלהי המאה התשע עשרה. כתב היד המוקדם ביותר של הביאור מתוארך לשנת 1799. ראו כ״י סינסינטי, היברו יוניון קולג׳ 841 (ס׳ 11329), דף 89א.

78. בשנת תקנ״ה (1794/5), במהלך שהות בת כחצי שנה בסנקט פטרסבורג, כחלק ממשלחת שיצאה לבקש מהשלטון הרוסי הטבות לקראי קרים, למד יצחק בן שלמה אסטרונומיה לפני מורים רוסיים. עיינו נמוי, ״יצחק בן שלמה,״ 51. כן עסק ברפואה. שם, 52 הע׳ 13.

79. יצחק בן שלמה, ספר פנת יקרת (גוזלווא: מ׳ טירישקן, ת״ר), דף ט, ע״א – דף י, ע״א. דיונו של יצחק בן שלמה בתכנית לימודים זו סוכם במאמרו של נמוי, ״יצחק בן שלמה,״ 59–60.

80. יצחק בן שלמה מלווה אזהרה להמלצתו ללמוד את ׳מורה הנבוכים׳. לפיה, ישנן ב׳מורה׳ ׳דעות רחוקות מהשכל ... [ו]הרבה מהקדמות הפלוסופים העומדות נגד התורה והאמונה האמתית׳. יצחק בן שלמה, פנת יקרת, דף ט, ע״ב. ביקורת ברוח דומה הייתה לו גם נגד ׳אדרת אליהו׳, והיא שימשה כאחד המניעים שהוליכו אותו לחבר את ׳אגרת פנת יקרת׳. עיינו לסקר, מיהודה הדסי לאליהו בשיצי, 120.

81. יצחק בן שלמה כותב כי מלמדים קראיים נוהגים ללמד את עשרת עקרי האמונה באמצעות ׳אדרת אליהו׳ בלי שהקדימו ולימדו את תלמידיהם את ׳חכמת האלהות׳. לדעתו נוהג זה ׳אינו נאות׳: ׳כי הנער שלא פקח עין כלום בחכמת האלהות איך יוכל להבין הלמודים ההם ואיזה תועלת תהיה לו בלמודם. אדרבא יוליד בלבול, אולי יהיה גרמא להפסיד גם למודיו הראשונים׳. יצחק בן שלמה, פנת יקרת, דף א, ע״א. במידה ש׳חכמת האלהות׳ משמעה כאן זהה למשמעות של ׳חכמת האלהיות׳ המצוינת בסוף חטיבת הלימודים במדעים שהוא מציע (ראו להלן), אזי ניתן להסיק כי יש ללמוד חטיבה זו קודם לעיון ב׳אדרת אליהו׳, וממילא גם לפני הלימוד של פרשנות לתורה ושל הגות פילוסופית-דתית.

82. יצחק בן שלמה, פנת יקרת, דף ט, ע״א.

83. שם.

84. המדובר במהדורה השנייה (לא הראשונה, הפיראטית) של ביאור מאת משה מנדלסון על ׳מלות ההגיון׳, שראתה אור באותה שנה בברלין. על התקבלותם של חיבורי מנדלסון בקרב קראי קרים בראשית המאה התשע עשרה עיינו אחיעזר, ״מגמות ותהליכים,״ 187. על אודות ביאורו של מנדלסון על ׳מלות ההגיון׳ עיינו Altmann, Alexander, Moses Mendelssohn: A Biographical Study (London: Routledge & Kegan, Paul, 1973), 890 (index, s.v. “Logical Terms”); Grit Schorch, “‘Irdische’ und ‘himmlische’Google Scholar Sprachpolitik bei Moses Mendelssohn” (PhD diss., Martin-Luther University, 2009), 169–205. אני מודה לד״ר שורש על שמסרה לי עותק של עבודת הדוקטור שלה.

85. לתולדותיה של הקהילה הקראית בטרוקי במאות החמש עשרה – השמונה עשרה עיינו: אחיעזר ושפירא, ״קראים בליטא,״ 35–44.

86. ראו בהתאמה מרדכי בן ניסן, פרוש על עשרה עקרים, כ״י סנקט פטרסבורג, הספרייה הלאומית הרוסית Evr. I 700 (ס׳ 51276), דף 9ב; ידידיה שלמה בן אהרן, ספר אפריון עשה לו, א (רמלה: מכון תפארת יוסף לחקר היהדות הקראית, תש״ס),281–282.

87. השוו שלמה בן אהרון, אפריון עשה לו, 282. ועיינו: אחיעזר, ״מגמות ותהליכים,״ 73.

88. ראו בהקשר זה עדות ׳על בתי המדרשות ועל המלמדים אשר בימים קדומים׳ בקרים, שמביא שמואל פיגיט (נולד 1849) מפי סבו, ר׳ משה ׳המכונה כויילו׳: ׳[בבתי המדרש בימים ההם] היו לומדים מקרא ותרגום כל התנ״ך בסדר. ואם ירצה אבי הנער ללמד בנו דקדוק הלשון ולקרוא בספרים, ואם הנער בעל כשרון ליתר הלמודים, אזי הביאו אותו אל המלמד הראש אל רב דמתא, והוא היה מלמדו דקדוק וספרי דינים וספר ״המבחר״ לרבנו אהרן הא׳ נ״ע, ספרי המחקר ושאר הידיעות הנלמדות בזמנים ההם׳. שמואל בן שמריה פיגיט, אגרת נדחי שמואל (סנקט פטרסבורג: בעהרמאן, תרנ״ד),10.

89. למשל, מלמדים עשויים היו לצמצם את ההוראה של מדעים מסוימים, אם הסתייגו מלימוד שלהם, מטעמים כאלה או אחרים. הסתייגות מלימוד של חכמות חיצוניות מביע אברהם בן יאשיהו ירושלמי (נפטר אחרי שנת 1734, פעל בצ׳ופוט-קלעה), בחלק הרביעי של חיבורו ׳אמונה אמן׳, המוקדש לסוגיה הבאה: ׳אם היא מותרת לישראל לעסוק בלמוד חכמה אחרת חוץ מלמוד התורה או היא אסורה׳. אברהם בן יאשיהו, ספר אמונה אמן (גוזלווא: טירישקן, 1846), דף מד, ע״ב – דף מט, ע״א. בדיונו תוקף אברהם בן יאשיהו את האידיאל הפילוסופי לפיו שלמותו האמיתית של האדם בעולם באה לו רק בעקבות עיון שכלי, ומביע, כנגד זאת, את ההשקפה שהיהודי (הקראי והלא קראי) ראוי שיתמקד דווקא בלימוד תורה, וילמד חכמות חיצוניות רק ׳בשעה שאינה יום ולא לילה או בשעה שהוא נפנה לבית המים׳ (ראו שם, דף מט, ע״א; בעקבות ירושלמי, פאה ג, ע״א), ורצוי שימנע מהן כליל. אברהם בן יאשיהו עצמו למד או לפחות הכיר חיבורים פילוסופיים ומדעיים. הדבר מסתבר מציוני המקורות שמהם הוא שואב תימוכין לתזה שלו, עמם נמנים ׳כוונות הפילוסופים׳, ׳הכוזרי׳, ׳מורה הנבוכים׳, ׳שמונה פרקים׳, ׳משרת משה׳, ׳מורה המורה׳ לשם טוב אבן פלקירה, ועוד ועוד. על אודות חייו וחיבוריו, ובייחוד על ׳אמונה אמן׳, עיינו ש״א פוזננסקי, ״הקראי אברהם בן יאשיהו ירושלמי,״ הגורן 8 (1912): 56–75.

90. חיבור זה זכה לתפוצה רחבה למדי בקהילות מזרח אירופה וקרים בתקופה דנן, ולמעשה גם במאה התשע עשרה. בבדיקה ראשונית מצאתי למעלה מחצי תריסר של טפסים בכתבי יד של חיבור זה או של ביאורים של משה נרבוני ואברהם באלי עליו, שהועתקו בקהילות קראיות במאות השמונה עשרה והתשע עשרה. ועיינו לסקר, ״קראי מזרח אירופה,״ 127 הע׳ 14.

91. תופעה זו לא הייתה חדשה. כך למשל, מפורסם מקרהו של ש״י לוצקי, אשר בשנות החמישים של המאה השמונה עשרה העתיק את מקום מגוריו לצ׳ופוט-קלעה ועמד בראש בית מדרש שם. עיינו לסקר, ״שמחה יצחק לוצקי.״

92. שנת לידתו אינה וודאית. עיינו דן ד״י שפירא, ״אברהם פירקוביץ בקושטא, 1830–1832,״ חדשים גם ישנים א תשס"ג)2 : הע׳ 16.

93. למחקרים שעסקו בביוגרפיה של פירקוביץ עיינו: דן ד״י שפירא, ״אברהם פירקוביץ, השנים המוקדמות,״ בתוך: שפירא ולסקר (עורכים), קראי מזרח אירופה בדורות האחרונים, 141–169. אני מודה לפרופ׳ שפירא על שאפשר לי לעיין במאמרו בטרם נתפרסם. ועיינו גם ברשימת המקורות המופיעה בסופו של קובץ המחקרים בעריכתו: דן ד״י שפירא (עורך), מצבות בית העלמין של היהודים הקראים בצ׳ופוט קלעה קרים: דו״ח משלחת אפיגרפית של מכון בן צבי, קובץ מחקרים (ירושלים: מכון בן-צבי, תשס״ח 546–459 ,((ראו שם בייחוד את מאמריו של שפירא). ועיינו בנוסף אחיעזר, ״מגמות ותהליכים,״ 186–218; Kizilov, Mikhail B., Karaites through the Travelers Eyes: Ethnic Hisotory, Tranditional Culture, and Everyday Life of the Crimean Karaites According to the Descriptions of the Travelers (Simferopol: al-Qirqisani Center for the Promotion of Karaite Studies, 2003), 88–96Google Scholar.

94. לתולדות יחסיו וסכסוכיו של פירקוביץ עם סולטנסקי עיינו: שפירא, ״אברהם פירקוביץ, השנים המוקדמות״; גולדה אחיעזר, ״מרדכי סולטנסקי – קווים לדמותו וכתיבתו ההיסטורית,״ בתוך: שפירא ולסקר (עורכים), קראי מזרח אירופה בדורות האחרונים, 170–195. אני מודה לד״ר אחיעזר על שאפשרה לי לעיין במאמרה בטרם נתפרסם. ועיינו גם Kahana, Abraham, “Two Letters from Abraham Firkovich,” Hebrew Union College Annual 3 370–359 :(1926)Google Scholar; ארטיום פ׳ידורצ׳וק ודן ד״י שפירא, ״חקר בתי העלמין היהודיים של קרים ומעשי אב״ן רש״ף. מצב הבעיה ותולדות המחקר,״ בתוך: שפירא (עורך), מצבות בית העלמין, 4 הע׳ 19.

95. עיינו שם, 5 הע׳ 21.

96. מעיון ביומן שניהל פירקוביץ בתקופה שבה שימש כמורה בבית מדרש קראי בקושטא בראשית שנות השלושים מתברר כי גם שם לימד את ׳רוח חן׳. לפי הרישום ביומן, שני תלמידים, מרדכי טוטש מצ׳ופוט-קלעה ויוסף גבאי, התקדמו דיים בלימודיהם והגיעו לשלב העיון ב׳רוח חן׳, שארך מעט יותר מחודש. עיינו אברהם פירקוביץ, כתבים, כ״י סנקט פטרסבורג, הספרייה הלאומית הרוסית FA 13 (ס׳ 72281), דף 16א. היומן כולו נחקר בידי שפירא. עיינו: שפירא, ״אברהם פירקוביץ בקושטא.״

97. כך לפי כותרת המסמך: ׳מדרשים דא טבת עאי בשונדן אלדינים און בש תלמיד נא אוקודוקלרי בייאן׳. כ״י סנקט פטרסבורג, הספרייה הלאומית הרוסית FA 858 (ס׳ 72283) (הדפים לא ממוספרים). אני מודה לפרופ׳ דן שפירא על שתרגם עבורי את הכותרת. בראש המסמך מציין פירקוביץ תאריך נוסף: ׳תקצ״ג לפ״ק כ״א אלול פה גוזלווא יע״א׳. האם אז כתב את המסמך?

98. רשימת התלמידים מורכבת מחמש עשרה שורות המסומנות באותיות א עד טו, ועוד ארבע שורות לא מסומנות. בכל אחת מחמש עשרה השורות הראשונות רושם פירקוביץ שמות וחומרי לימוד של תלמידים. חמישה קווים המפרידים בין השורות תוחמים את שש הקבוצות. בשורה הראשונה בקבוצה השישית נכתב ׳קלפא לר׳, דהיינו: תלמידים בוגרים שסייעו בהוראה לתלמידים צעירים יותר. תודתי נתונה לד״ר מיכאיל קיזילוב על שסייע לי בפענוח פשרו של מונח זה.

99. ׳שרש משקל כללי הדקדוק׳. אפשר שהכוונה ב׳כללי הדקדוק׳ היא לחיבורו של שמחה בן אברהם קלימאני.

100. ׳תפסיר תצווה׳, דהיינו תרגום של הפרשה.

101. פירקוביץ מציין שגם דוואן לומד ׳שרש משקל דקדוק׳.

102. ראו לעיל, הע׳ 69.

103. כפי שנראה להלן, כמה שנים לאחר שנערכו השיעורים שעליהם מדווח פירקוביץ במסמך שלפנינו, הציע מרדכי סולטנסקי, אשר שימש אף הוא כמלמד לתלמידים קראיים בקרים, ללמד את ׳מלחמות השם׳ לרלב״ג במסגרת הוראת הגות פילוסופית-דתית, ולעשות כן רק לאחר לימוד מדע.

104. לנסיבות הקמתו ולפעילותו של בית הדפוס עיינו: Miller, Philip E., “Agenda in Karaite Printing in the Crimea during the Middle Third of the Nineteenth Century,” Studies in Bibliography and Booklore 20 (1998): 82–88Google Scholar; Walfish, Barry D., “Karaite Press and Printing,” in Karaite Judaism, 927–928Google Scholar.

105. עיינו על אודותיו: קיזילוב, קראים בעיני נוסעים, 97–101.

106. על מעורבותו של פירקוביץ בהקמה ובהפעלת בית הדפוס עיינו גם: שפירא, ״אברהם פירקוביץ, השנים המוקדמות.״

107. יש״ר לוצקי, גדול החכמים הקראיים בדורו, הוא יליד כוכיזוב שבגליציה. כמו אברהם פירקוביץ גם הוא בא לקרים מלוצק, בה נשא במשרת שופט במועצת העיר, והתיישב בגוזלווא. במקום מושבו החדש הועסק כמלמד, ומאוחר יותר נתמנה גם לחזן. אין בנמצא מחקר ביוגראפי מקיף על חכם זה. ראו בינתיים: Miller, Philip E., Karaite Separatism in Nineteenth-Century Russia: Joseph Solomon Luski's Epistle of Israel's Deliverance (Cincinnati: Hebrew Union Collge Press, 1993), 40–41Google Scholar; אחיעזר, ״מרדכי סולטנסקי," 174 הע' 29

108. עיינו על אודותיו: דוד בן מרדכי כוכיזוב, ספר צמח דוד (סנקט פטרסבורג: בעהרמאן, תרנ״ז), XIII ואילך (מבוא מאת דוד מגיד). מגיד מציין שלידי דוד כוכיזוב נמסרה ׳הגהת כל הספרים שיצאו מבית הדפוס בגוזלווא במשך עשר השנים תקצ״ה-תר״ה (1845–1835)׳. שם, XV. ועיינו מילר, ״סדר יום,״ 86–87.

109. עיינו: אחיעזר, ״מרדכי סולטנסקי," 174–175 שפירא, ״אברהם פירקוביץ, השנים המוקדמות.״

110. את היעוד הזה של בית הדפוס יש לראות על רקע חתירתם של הקראים באימפריה הרוסית באותו הזמן להדגיש את ייחודם ונבדלותם מן היהודים הרבנים ולקבל מעמד משפטי מובחן מהם. עיינו מילר, ״סדר יום״; וולפיש, ״דפוס קראי,״ 927–928, 939–940. על מגמת הבדלנות הקראית מן היהדות הרבנית עיינו גם: מילר, בדלנות קראית, עמ׳ 20–37; לסקר, ״הנהגה קראית במשבר,״ 222–225; אחיעזר, ״מגמות ותהליכים,״ 184–186. בנוסף, כדאי לציין כי כל האישים שהיו מעורבים בהפעלתו של בית הדפוס טוו קשרים עם משכילים, ועיינו – מי יותר ומי פחות – בספרותם. בנוגע לבבוויץ עיינו: פאהן, כתבי ראובן פאהן, 94–96. בנוגע לפירקוביץ עיינו: Shapira, Dan D.Y., “The Mejelis ‘Document' and Tapani Harviainen: On Scholarship, Firkowicz and Forgeries,” in Omeljan Pritsak Armağanı / A Tribute to Omeljan Pritsak, ed. Alpargu, Mehmet and Öztürk, Yücel (Sakarya, 2007), 303–393Google Scholar; אחיעזר, שם, 195–218. בנוגע לדוד כוכיזוב עיינו: דוד כוכיזוב, צמח דוד, XV; פאהן, שם, 81–88. בנוגע ליש״ר לוצקי עיינו: מילר, בדלנות קראית, 41–42; אחיעזר, שם, 187. בנוגע לסולטנסקי עיינו: פאהן, שם, 99–100; אחיעזר, ״מרדכי סולטנסקי.״ עולה אפוא ההשערה כי בעשייתם למען הדפסת ספרי לימוד קראיים ראו השותפים להפעלתו של בית הדפוס לנגד עיניהם גם את האידיאל המשכילי של העלאה של רמת השכלתו של הנוער. השערה זו זוקקת חקירה נפרדת.

111. עיינו וולפיש, ״דפוס קראי,״ 939–940.

112. עיינו Poznanski, Samuel A., “Karäische Drucke und Druckereien,” Zeitschrift für hebräische Bibliographie 21 (1918): 73Google Scholar.

113. ידוע אמנם על כך שעותקים של מהדורות נדפסות אחרות של החיבור הגיעו לידיהם של קראים בקרים בתקופה הנדונה. כך למשל, לפני המדפיסים של מהדורת גוזלווא עמדה מהדורה שבה הופיע ביאורו של ר׳ ישראל מזאמוטש (ראו להלן). העתקות של ׳רוח חן׳ בכתבי יד כמעט שלא הגיעו לידינו מן ההקשר התרבותי הנדון.

114. כן הופיע הביאור בשתי מהדורות נדפסות נוספות של ׳רוח חן׳, שראו אור קודם לפרסומה של מהדורת גוזלווא: מהדורת ברנו 1798, ומהדורת ורשה 1826.

115. ידע זה שאוב בעיקרו מספר לימוד מדעי בגרמנית, שהיה פופולארי בגרמניה בתקופה שבה נתחבר הביאור. עיינו Freudenthal, Gad, “Jewish Traditionalism and Early Modern Science: Rabbi Israel Zamosc's Dialectic of Enlightenment (Berlin, 1744),” in Thinking Impossibilities: The Legacy of Amos Funkenstein, ed. Westman, Robert S. and Biale, David (Toronto; Buffalo: University of Toronto Press, 2008), 69–82Google Scholar.

116. הדיון שלהלן נסמך בחלקו על פרטים ביוגראפיים וביבליוגראפיים המובאים בערך ׳יצחק בן מרדכי׳ המצוי ב׳אנציקלופדיית בני המקרא׳. רבים מהפרטים על יצחק בן מרדכי שמביא פוזננסקי שם מופיעים גם בתוך מאמרו: Poznanski, Samuel A., “Ein unbekannter karäischer Gelegenheitsdruck,” Zeitschrift für hebräische Bibliographie 22 (1919): 19Google Scholar.

117. בידינו חמישה טפסים של ׳ארש קדם׳, כולם בכתבי יד: א) כ״י סנקט פטרסבורג, הספרייה הלאומית הרוסית Evr. IV 159 (ס׳ 69560), דף 1א–10ב; ב) כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים B 471 (ס׳ 53711), דפים 1א–9ב (בכ״י הראשון); ג) כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים B 471 (ס׳ 53711), דפים 3א–14א (בכ״י השני); ד) כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים B 383 (ס׳ 53563), דפים 31א–38ב; ה) כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים B 122 (ס׳ 53060), דפים 1א–10א. לשלושה מהטפסים, א-ג, מצורפת הקדמת המחבר. בטופס ג מופיעה הקדמה נוספת לחיבור, אנונימית, כפי הנראה משל המעתיק. ידוע על העתקה נוספת של ׳ארש קדם׳, שלא שרדה. ראו להלן, הע׳ 128.

118. בהסכמה שחיבר יש״ר לוצקי על ׳ארש קדם׳ מכנה הוא את אביו של יצחק, מרדכי כהן, ׳הגביר הנגיד׳. ראו למשל יצחק בן מרדכי כהן, ארש קדם, טופס ה, דף 10א. בנוסף, בהקדמה האנונימית לביאור מכונה האב ׳הנגיד המיוחס׳. ראו שם, טופס ג, דף 3א.

119. לוצקי מכנה את יצחק בן מרדכי: ׳פרח כהנה כ״ר יצחק כהן התלמיד המבין׳. ראו יצחק בן מרדכי כהן, שם, טופס ה, דף 9ב. בחתימת הביאור מכנה יצחק בן מרדכי את עצמו ׳זוטרא דתלמידי יש״ר׳. חתימה זו מופיעה רק בטפסים א ו- ג. ראו למשל שם, טופס ג, דף 14א.

120. על כך אנו למדים בין היתר מדיווחו של שמעון יהודה סטאניסלאווסקי אודות ביקורו בבית מדרשו של שמואל פיגיט ביקטרינוסלב בשנות השמונים של המאה התשע עשרה. ראו להלן.

121. כך עולה מציוני שמו ברשימות חותמים מעיר זו, המצורפות לספרים קראיים אחדים שנדפסו באותה תקופה. פרט לרשימות החותמים שיוזכרו להלן, ראו גם ציון חתימתו אצל: יצחק בן שלמה, אור הלבנה (זיטומיר: י״מ באקשט, 1872), 5. זו הרשימה המאוחרת ביותר שבה מופיע שמו. המוקדמת מכולן היא משנת תרכ״ז (ראו להלן).

122. במרבית הרשימות הוא מכונה ׳גביר׳. ברשימת החותמים על ׳גרש ירחים׳ ליוסף ספק, ספר באסטרונומיה שנדפס באודיסה בשנת תרל״א, מצוין שמו כדלקמן: ׳כמה״ר יצחק כהן החכם הכולל והתוכן המפאר הגביר האדיר והמנהיג הגדול השוע הנדיב וריש מתיבתא בכמ׳ מרדכי כהן המשכיל המפאר החסיד והענו ז״ל׳. ראו יוסף ספק, ספר גרש ירחים (אודיסה: בעלינסאן, תרל"א), 7 בהקדמתו לרשימת החותמים, עמ׳ 1, מציין ספק כי השמות אמנם מסודרים בה לפי סדר האלף-בית, ואולם בתוך כל אות הסדר הוא אחר: ׳בכל אות יכתב שם הקונה כפי סדר מעלתו ולא כפי סדר אותיות שמו׳. יצחק בן מרדכי הוא ראשון החותמים הנזכרים באות י. ברשימת החותמים על ׳כתר תורה׳ לאהרון בן אליהו, שראה אור בבית הדפוס בגוזלווא בשנת תרכ״ז, כמו גם ברשימת החותמים על ׳אדרת אליהו׳, שנדפס באודיסה בשנת תרל״א, נכתב כי יצחק בן מרדכי הזמין לא אחד כי אם חמישה עותקים של שני ספרים אלה. עיינו בדפים הראשונים של המהדורות הללו (שאינם ממוספרים).

123. ראו השירים שציין פוזננסקי במאמרו ״דפוס בלתי ידוע,״ וכן השיר משל יצחק בן מרדכי כהן הנלווה לשנים מן הטפסים של ביאורו על ׳רוח חן׳. יצחק בן מרדכי כהן, ארש קדם, טופס א, דף 1א; טופס ג, דף 14א. התואר שבו מכנה יוסף ספק את יצחק בן מרדכי, ׳תוכן׳ , כמו גם עצם חתימתו של האחרון על ׳גרש ירחים׳ (ראו לעיל, ההערה הקודמת) מעידים על עניינו באסטרונומיה.

124. ראו לעיל, הע׳ 121.

125. ראו להלן, הע׳ 220. במהדורה של סידור הקראים שנדפסה בוילנא תר״ן, נזכר בחלק הזיכרונות אדם בשם ׳יצחק כהן האיש החכם השלם והגביר הנדיב׳. ראו בסידור, א, 401.

126. בהקדמה האנונימית לפירוש, מצוין שיצחק בן מרדכי השלים את ביאורו ב׳יום שבתו על כסא ההרשאה בפני קהל ועדה׳. ראו יצחק בן מרדכי כהן, ארש קדם, טופס ג, דף 3א. המונח ׳הרשאה׳ ידוע כמציין הסמכה של חכם לחזן של קהילה קראית. ראו קיזילוב, קראי גליציה, 110. ואולם לא ידוע לי שיצחק בן מדרכי שימש כחזן במהלך חייו. אפשר שהמובן של המונח בהקשר זה הוא היתר לשמש כמלמד. במידה שכך, מותר לשער כי יצחק בן מרדכי חיבר את ׳ארש קדם׳ כאשר שימש כעוזר מלמד, כמסתבר בבית המדרש שבראשו עמד יש״ר לוצקי. תודתי נתונה לד״ר מיכאיל קיזילוב על הארותיו בעניין מובנו של המונח ׳יום הרשאה׳.

127. דברים ברוח דומה מופיעים הן בהסכמתו של לוצקי והן בהקדמה האנונימית לביאור. ראו יצחק בן מרדכי כהן, שם, טופס ה, דף 10 א (הסכמת לוצקי), טופס ג, דף 3א.

128. לפי ההקדמה האנונימית ל׳ארש קדם׳, יצחק בן מרדכי השלים את ביאורו ביום א׳, כ״ח לאדר ב, תקצ״ד. ראו יצחק בן מרדכי כהן, שם, טופס ג, דף 3א. זה גם התאריך המצוין בהקדמתו של לוצקי בנוסחיה המצויים בטפסים ב ו- ג. ראו למשל שם, 4א. לעומת זאת, לפי הנוסחים שבטפסים ד ו- ה, ההסכמה מתוארכת ליום א׳, ג לחודש ניסן תקצ״ד. ראו למשל שם, טופס ה, דף 10א. ועוד זאת: פוזננסקי מצטט מההקדמה האנונימית: ׳כ״ז לאדר ב תקצ״ד׳, ומדווח כי הסכמתו של יש״ר אף היא מאותו היום. לפני פוזננסקי עמד טופס של הביאור שאינו בידינו: ׳כתב יד ווארשא 81 דף ר״ו-רט״ז׳. ראו הערך שייחד ליצחק בן מרדכי כהן באנציקלופדיה שלו. לתיאור כתב היד עיינו Richler, Benjamin, “The Lost Manuscripts of the Library for Jewish Studies in Warsaw,” Studia Rosenthaliana 38–39 (2006): 376 (codex 81), 383 n. 172Google Scholar.

129. וכך כתב לוצקי בהסכמתו: ׳ובהיות נטיעי מדעו בשו״ת ממטעי קדם מנינם רואה אנכי לקרוא שם מגלתו זו ארש קדם ושמו נאה לענין ונכון לבנין כי הדברי׳[ם] עתיקים מעולם נסכו מראש מקדמי ארש׳. ראו למשל טופס ה, דף 10א. המילה ׳ארש׳ מופיעה בהקדמתו של יצחק בן מרדכי. ואולי זו נתחברה אחרי שלוצקי חיבר את הסכמתו?

130. לדיון מפורט יותר עיינו אליאור, ״רוח חן,״ 219–223.

131. כן מתפרש בביאור ׳ביאור השמות׳, חיבור במלאכת ההגיון שנדפס לראשונה במהדורת ׳רוח חן׳ שראתה אור בונציה בשנת 1549, וצורף למרבית מהדורותיו הנדפסות שראו אור לאחר שנה זו. ראו אודותיו אליאור, שם, 110, והע׳ 129 שם. מסתבר אפוא כי לפני יצחק בן מרדכי עמד טופס של ׳רוח חן׳, כנראה בכתב יד, שהשתלשל ממהדורה נדפסת שכללה את ׳ביאור השמות׳, ולא עותק של מהדורת ׳רוח חן׳ שנדפסה בגוזלווא בשנה שבה חיבר את ביאורו.

132. יצחק בן מרדכי כהן, ארש קדם, טופס ג, דף 3א. יש לציין בנוסף כי בנו של יש״ר לוצקי, אברהם, שאף הוא לימד בבית מדרש בעיר, טרח לתקן שיר שצרף יצחק בן מרדכי לביאורו, ואפשר שיש בכך משום רמז לחשיבות שראה אברהם לוצקי לביאור. שם, טופס א, דף 10א. והשוו טופס ג, דף 14א.

133. לאור הפופולאריות של הביאור והעובדה שמחברו בא ממשפחה בעלת אמצעים, קשה להסביר מדוע לא ראה את אור הדפוס. האם היה זה משום שמנהלי בית הדפוס, שכאמור הוציאו לאור את ביאורו של ר׳ ישראל מזאמוטש, לא מצאו לנכון להדפיס ביאור נוסף על ׳רוח חן׳? ואם כך היה – האם מאחורי החלטתם זו עמדה השאיפה שהתלמידים יכירו ביאור עם תכנים מדעיים מודרניים? לא מצאתי ראיות לאישושן של ספקולציות אלו.

134. מרדכי בן דוד כוכיזוב הוא נצר למשפחה קראית ידועה וחשובה במאות השמונה עשרה – התשע עשרה. כפי שציינתי לעיל, אביו, דוד בן מרדכי כוכיזוב, היה שותף מרכזי בהפעלת בית הדפוס שנוסד בגוזלווא בראשית שנות השלושים. עיינו דוד כוכיזוב, צמח דוד, עמ׳ XVI–XV.

135. מרדכי בן דוד כוכיזוב, דוד מרדכי, כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים B 229 (ס׳ 69202), דפים 145א–157ב. טופס זה הוא אוטוגרף. מלבדו יש בידינו עוד טפסים אחדים של הביאור. וראו שם, דף 146א.

136. הביאור כולל 158 שאלות ותשובות על כל ארבעה עשר השערים של ׳מלות ההגיון׳.

137. מרדכי כוכיזוב, דוד מרדכי, שם.

138. שמחה בן שלמה בבוויץ, מסירת מודעא (גוזלווא: תקצ״ו). בבוויץ מטעים שם, דף ב, ע״ב, כי השפה הרוסית תאפשר לתלמידים ׳ללמוד כל חכמה וחכמה׳. הוא אינו מפרט את יתר המקצועות שיילמדו בבית הספר. על אודות יוזמתו של בבוויץ עיינו: Ельяшевич, Борис.С., И. И. Казас: Его жизнь, научно-литературная, педогогическая и общественная деятельность (Евпаторія: Таврическое и Одесское Караимское духовное правленіе, 1918), 14–15Google Scholar; Дмитро А. Прохоров, “Система народного образования караимов Таврической губернии во второй половине XIX – начале XX вв.,” Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии 13 (2007): 545–546Google Scholar; idem, “Гаскала в Одессе во второй половине XIX века и ее влияние на караимские общины Юга России: культурно-просветительский аспект”, in Еврейская культура и ее контексты: Материалы XVI Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по иудаике, 3 (Москвá 2009), 276–277Google Scholar. אני מודה לד״ר מיכאיל קיזילוב על שסייע לי לקבל עותקים של מאמריו של פרוכורוב.

139. על אודות חייו, חיבוריו, ובעיקר על כתיבתו ההיסטורית עיינו: אחיעזר, ״מגמות ותהליכים,״ 165–176; הנ״ל, ״מרדכי סולטנסקי.״

140. סולטנסקי הגיע לקרים כבר בסוף שנות העשרה של המאה התשע עשרה אך חזר ללוצק ושב לחצי האי פעמים אחדות, ורק בראשית שנות השלושים התיישב סופית בקרים. עיינו אחיעזר, שם.

141. עיינו גם מילר, ״הנהגה רוחנית,״ 7.

142. ראו לעיל, הע׳ 110.

143. בחיבורו ׳תיטיב דעת׳ סולטנסקי מזכיר את עמנואל קנט, ואולם אין בתוכן הדברים כדי להעיד שהיה בקי בתורותיו. עיינו מרדכי בן יוסף סולטנסקי, תיטיב דעת (גוזלווא: א׳ פירקוביץ, תרי״ט), .50במקום אחר בחיבור הוא מספר על חקירות של ׳חכם נוצרי מכוהני יעזוויטי בספרו הנדפס בלשון פולין׳ ומדווח כי הספר נמצא בידו. שם, 97.

144. כבר בשנת 1824, במכתב ששיגר לאברהם פירקוביץ, הלין סולטנסקי," 174 על חולאיה של מערכת החינוך בקרים. עיינו אחיעזר, ״מרדכי סולטנסקי.״ וראו גם הציטוט מחיבורו של סולטנסקי ׳מכתם סור מרע׳, המובא אצל אפרים דיינארד, משא קרים (ורשה: דפוס יצחק גאלדמאן, תרל״ח), 104–106. מובאה זו נדפסה בצירוף הערות אצל אסף, ״מקורות,״ 620–621. בחיבורו ׳מגלת מטרות עז׳, שאותו השלים למעלה מעשור לאחר מכן (ראו להלן), מספר סולטנסקי על בתי מדרש מוזנחים אשר אין להם דורש, ומציין כי אפילו באלה של בני העשירים חסרים ספרי לימוד. הוא מוסיף ומפליג בתיאורים של תלמידים סוררים המפרים את מרותם של מוריהם ואבותיהם, ומספר שאף הוא עצמו לא הצליח להשליט את מרותו על התלמידים שבבית מדרשו. כן הוא מלין על כך ש׳אין שום תקון וסדר ומדרגה בלמוד׳ של המלמדים בבתי המדרש, ובה בעת מדגיש את עליבותם של המלמדים, את שכרם הזעום, ואת הביקורות הלא מוצדקות שמטיחים בהם הורי התלמידים. ראו סולטנסקי, מגלת מטרות עז (להלן, הע׳ 146), דף 62ב ואילך.

145. הקהילה הקראית בצ׳ופוט-קלעא הלכה והתפוררה מאז הסיפוח הרוסי של קרים בשנת 1783. עיינו מילר, ״קראי רוסיה הצארית,״ 820, ובנתונים הדמוגראפיים על אוכלוסיית קרים (היהודית והלא יהודית) הנדונים אצל אחיעזר, ״קראי קרים,״ 752–754. ועיינו גם שם, 733–734. מילר, ״סדר יום,״ 86, מראה שבשנות העשרים של המאה התשע עשרה, למרות הירידה במספרם של קראי צ׳ופוט-קלעה, עדיין הייתה לקהילה מעמד והשפעה בין קראי קרים. ועיינו גם: פיליפ א׳ מילר, ״הקראים בחצי האי קרים ומלחמת קרים,״ פעמים 103 (תשס״ה): 92.

146. חיבור זה לא ראה את אור הדפוס. ידוע לי טופס יחיד שלו, בכתב יד. ראו מרדכי בן יוסף סולטנסקי, מגלת מטרות עז, כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים B 448 (ס׳ 53624), דפים 60א–67ב. הסופר שהעתיק את הטופס לא השלים את מלאכתו, ועל כן הנוסח בו חסר.

147. בחיבור סולטנסקי עוסק באופנים השונים שבהם אבות מחויבים להקפיד על לימודם ועל התנהגותם של בניהם, במספרם, במיקומם, בקישוטם ובתחזוקתם הראויה של בתי המדרש, באספקת הספרים להם, בדרישות המינימום שיש לתבוע מן המלמד, בתנאי העסקתו, בצורך במינוי של עוזר ראוי לו, ועוד.

148. ׳הנקרא קליאסא כפי מנהג כל עמי הארץ׳. מרדכי סולטנסקי, מגלת מטרות עז, דף 63ב.

149. בתרגום אברהם אבן חסדאי.

150. ליצחק עונקינירה. נדפס בקושטא של״ז (1577), ברלין תס״א (1701), ושוב בקושטא (בתרגום ללדינו) תקכ״ו (1766).

151. ליצחק בן שלמה אבן סהולה. דפוס ראשון ברישה רנ״א (1491). נדפס לאחר מכן עוד פעמים רבות. מהדורות אחדות ראו אור במזרח אירופה במאות השמונה עשרה – התשע עשרה.

152. כוונתו אולי ל׳בקשת הממין׳, שנדפס בשבע מהדורות במאה השנים שטרם כתיבת ׳מגילת מטרות עז׳.

153. הכוונה כנראה לחיבורו של יוסף בן חנן האזובי.

154. מותר לשער שאחד מן ה׳פירושים׳ הללו אינו אלא הקדמת רמב״ם למסכת, ׳שמונה פרקים׳. אך אולי כוונתו של סולטנסקי היא דווקא לאחת ממהדורות הדפוס של המסכת שראו אור בשנת 1833 בורשה ובלייפציג?

155. לש״י לוצקי. נדפס רק כעבור עשר שנים, בגוזלווא.

156. הכוונה כפי הנראה למהדורה של ׳העיקרים׳ בצירוף ביאור על החיבור בשם ׳עץ שתול׳ מאת ר׳ גדליה ליפשיץ, שראתה אור בפרנקפורט על האודר בשנת תקמ״ח (1787/8).

157. מרדכי סולטנסקי, מגלת מטרות עז, דפים 64ב–65ב.

158. ׳אמנם ישנן עוד מדרגות בלמוד ואני השמטתים מסבות, ואם כי בדורנו אין חזון נפרץ והתלמידים נחפזים לצאת להרוחה, אם כי אין הן הכרחייות כל כך לחזוק וקיום האמונה הישראלית, וכן חכמת ההגיון וחכמת המספר והתשבורת וחכמת ההנדסה וחכמת המדידה וחכמת האצטגנינות והתכונה העיונית וחכמת הנגון וחכמת הרפואה, כל אלו הן חכמות חיצונייות פרפראות אנושייות להחשב. ועל כל פנים אין לֻמסמך נאצל להיותן נעור ורק [!] מהן מכל וכל והחפץ הֻמצלח ימלא ידו מהן, ועל פי הרוב לנו לעת עתה יספיקו המדרגות הנ״ל׳. שם, דפים 65ב–66א.

159. אזכיר כי כבר ראינו לפחות תכנית לימודים קראית אחת שבה נלמדת הלכה קראית אחרי למידת מדעים. ראו לעיל, הדיון בראיות ללימוד ב׳רוח חן׳ בווהלין ובתכנית הלימודים שהציע יצחק בן שלמה. נשים לב שגם הלימוד של ׳הסודות והרזים׳ שב׳פרוש תורה וכתובים׳ (המדרגה השביעית) נעשה לאחר הוראת מדעים. אף על פי כן, כנראה שלא ניתן להסיק מכך מסקנות ביחס לייעודה של הוראה זו. באחד מחיבוריו, ׳תיטיב דעת׳, מערער סולטנסקי על החשיבות שראו חכמים בדורות הקודמים ובזמנו ללימודם של הלוגיקה ומדעי הטבע האריסטוטליים כהכנה לעיון בדרש המקרא. ראו מרדכי סולטנסקי, תיטיב דעת, חלק שני, בייחוד עמ׳ 50, 66, 73–74.

160. לדיון בלוח השנה הקראי עיינו: Shamuel, Magdi, “The Karaite Calendar: Sanctification of the New Moon by Sighting,” in Polliack (ed.), Karaite Judaism, 591–629Google Scholar. מחקר זה מבוסס בעיקרו על חיבורים שראו אור לאחר ימי הביניים. יש בו אי דיוקים. לכך הפנה את תשומת ליבי פרופ׳ דניאל לסקר ותודתי נתונה לו על כך.

161. לסקירה מקיפה ולציונים ביבליוגראפיים בעניין השינויים שעברה מערכת החינוך הקראית במאה התשע עשרה ובמחצית הראשונה של המאה העשרים עיינו פרוכורוב, ״מערכת החינוך.״

162. בשנת 1871 ביקר אברהם פירקוביץ בהעליץ, ובמהלך שהותו שם הציע לבנות תלמוד תורה לילדי הקהילה. עיינו קיזילוב, קראי גליציה, 187. קיזילוב מציין כי לאחר מותו של פירקוביץ בשנת 1874 פחתה מאוד התמיכה הרוחנית של קראי קרים בבני עדתם בגליציה. שם, 232. עם זה, בסוף המאה התשע עשרה ובראשית המאה העשרים ניתנה למנהיגים לעתיד של קראי גליציה האפשרות לקנות לעצמם השכלה מסורתית-דתית בקרים. שם, 189. ועיינו גם שם, 113–114. זאת ועוד: קיזילוב מדגיש כי בקהילות הקראיות שבגליציה האוסטרית נמצאו למדנים קראיים שהצליחו לקנות לעצמם חינוך אירופי חילוני בבתי ספר פולניים. עם האמור, נראה שככלל המצב הרוחני בקהילותיהם של קראי גליציה בשנים ההן היה בירידה. עיינו שם, 93, 95.

163. על אודות ביים עיינו: קיזילוב, קראים בעיני נוסעים, 79–88.

164. עיינו: פרורוכוב, ״מערכת החינוך,״ 546; הנ״ל, ״ההשכלה באודיסה,״ 277. ועיינו גם: קיזילוב, שם, 80, והע׳ 190 שם, 86.

165. העובדה שביים לימד בבית ספרו את השפה הרוסית, כמו גם השקפותיו המתירניות בענייני הלכה, מנהג וחינוך, לא היו לרוחם של חוגים קראיים שמרניים בחצי האי. עיינו דיווחו של פיגיט, אגרת נדחי שמואל, 2–4, 11, ובדיונו של פרוכורוב, ״מערכת החינוך,״ שם.

166. מקור חשוב של מידע אודות שיטות ותחומי הלימוד שאותם הנהיג אב״ן יש״ר בבתי המדרש שלו בגוזלווא וביקטרינוסלב מצוי בדיווחו האוטוביוגרפי של נכדו, יעקב דובן (1842–1901): Яков В. Дуван, “Мои детские и юношеские годы (Автобиография),” Караимская жизнь 7 (1911): 64–71Google Scholar. אני מודה לד״ר מיכאיל קיזילוב על שמסר לי עותק של מאמר זה. דובן מספר שאב״ן יש״ר לימד פילוסופיה. ראו שם, 66. ואולם הוא אינו נוקב בשמם של הספרים שבאמצעותם נלמד תחום זה.

167. על רוחב השכלתו ניתן להתרשם מרשימת ספריו שנשתמרה וישנה בידינו. ראו כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים C 65 (ס׳ 69222), דפים 58א–84א. הרשימה כוללת מאות כתבי יד וספרים, גיליונות של כתבי עת, קונטרסים וכתבים נוספים, העוסקים בתחומי ידע מגוונים ובלשונות שונות. ביניהם ניתן למצוא לא מעט ספרים שנתחברו בידי משכילים רבניים במזרח אירופה. כפי שנראה להלן, אב״ן יש״ר שיבץ חיבורים כאלה בחומרי הלימוד שהורה לתלמידיו.

168. עיינו אברהם בן יוסף שלמה לוצקי, אגרת ל׳יוסף הרואה׳, כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים B 86 (ס׳ 53019), דפים 4א–5א; נדפסה בתוך: אברהם בן יוסף שלמה לוצקי, ספר שושנים עדות לאסף, מהדורת יוסף אלגמיל, א (אשדוד: מכון תפארת יוסף לחקר היהדות הקראית, תשס״ה), 429–431. האגרת נכתבה ביום ו׳, כ״ח לחדש אב שנת תר״ט (8.8.1849).

169. עיינו אברהם לוצקי, שם, דף 4ב.

170. אב״ן יש״ר מפרט באגרת את החיבורים שלימד את ׳הנער׳ ׳המוביל׳ מבין תלמידיו. הוא אינו מציין את שמו. עיינו אברהם לוצקי, שושנים עדות לאסף, 435. האגרת נתחברה בשנת תרי״ב (1851/2).

171. שם. מעיון באגרת מתברר כי הוראת החיבורים הכלולים ברשימה נמשכה לפחות כחמש שנים.

172. יהודה ל׳ בן זאב, מבוא אל מקראי קודש (וינה: אנטאן שמיד, 1810).

173. לידעיה הפניני.

174. ליוסף אלבו.

175. הכוונה לחיבורו ׳צרור הכסף׳.

176. אפשר שהכוונה לקיצוריו או לביאוריו האמצעיים של אבן רשד על ה׳אורגנון׳.

177. ידוע לי על טופס יחיד של ׳מונה מספר׳, בכתב יד. ראו להלן, הע׳ 195. וראו גם אברהם לוצקי, אגרת ל׳יוסף הרואה׳.

178. הכוונה כפי הנראה לחיבורו של רלב״ג. ראו לעיל, הע׳ 69.

179. על אודותיה ועל אודות מחברה עיינו: אוריאל אופק, ספרות הילדים העברית – ההתחלה (תל-אביב: מפעלים אוניברסיטאיים, תשל״ט), 50–37.

180. עיינו: טובה כהן, מליצת ישרון לשלמה לויזון: היצירה ויוצרה (רמת-גן: אוניברסיטת בר-אילן, 1988).

181. עיינו״ יונה דוד, תורת הריטוריקה והשירה של משה חיים לוצאטו (תל-אביב: מפעלים אוניברסיטאיים, תשל״ח); אברהם מלמד, ״תורת הריטוריקה לרמח״ל – בין פוליטיקה לאסתטיקה״, דעת 40 (תשנ״ח) :27–37.

182. עיינו: יהודה ל׳ גורדון, אגרות, נאספו ונערכו על ידי יצחק י׳ ווייסבערג, א (ורשה: דפוס האחים שולדבערג, תרנ״ד), 115; פאהן, כתבי ראובן פאהן, 121; אחיעזר, ״מגמות ותהליכים,״ 187. בנוסף, מן היומן שניהל פירקוביץ בזמן שעסק בהוראה בקושטא (ראו לעיל, הע׳ 96), עולה כי במסגרת לימודי הדקדוק קרא עם תלמידיו את ׳מסלת הלמוד׳. הכוונה כנראה לחיבורו של בן זאב.

183. ב׳מסלת הלמוד׳ יכלו תלמידיו של אב״ן יש״ר למצוא דיון ארוך המציג שורה ארוכה של ידיעות תצפיתיות מעולם הטבע. עיינו: יהודה ל׳ בן זאב, בית הספר (וינה: (Franz Edler V. Schmid & Busch, 1842 74–49; אופק, ספרות הילדים העברית, 40–41; טל קוגמן, ״יצירת דימויי הידע בטקסטים לילדים יהודים בארצות דוברות הגרמנית בתקופת ההשכלה״ (עבודת דוקטור, אוניברסיטת תל-אביב, 2000), 143–144, 147–150. עיון בדיון זה, בנוסחיו המופיעים בכל המהדורות שראו אור עד לשנת 1849, מעלה כי הידיעות המוצגות בו לא מערערות את תמונת העולם המדעית המצטיירת מתוך ׳רוח חן׳. מעבר לכך, אין מדובר בהצגה שיטתית של תורות מדעיות, כזו שהייתה פותחת פתח להשערה שנעשה ב׳מסלת הלמוד׳ שימוש כספר לימוד במדעים.

184. יהודה אוזון הוא יליד גוזלווא. בראשית שנות השישים עבר לבחצ׳יה-סראי הסמוכה לצ׳ופוט-קלעה ושם ישב עד למותו. מפרי עטו הגיעו אלינו דרשות, נחמות, קינות, שירים, מזמורים ומכתבים אחדים, שכונסו בידי תלמידו שמואל פיגיט (אחרי שנת 1894) לאסופה שאותה כינה ׳שארית יהודה׳, ושהגיעה לידינו בכתב יד יחיד. ראו יהודה בן שלמה אוזון, שארית יהודה, כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים B 474 (ס׳ 53695).

185. שמואל פיגיט הוא אחד האישים הקראיים הבולטים של המחצית השנייה של המאה התשע עשרה. עיקר ידיעותינו על קורותיו בשנות ילדותו ובחרותו, ובכלל זה על לימודיו בשנים אלו, עולות מהערותיו האוטוביוגראפיות בהקדמתו לאוסף כתביו, ׳אגרת נדחי שמואל׳. פרוכורוב, ״מערכת החינוך,״ 544, מפנה לזכרונותיו של פיגיט, שנתפרסמו באחדים מגליונותיו של ׳מחיי הקראים׳ בשנת 1911, לפירוט של סדרי וחומרי לימוד במערכת החינוך הקראית המסורתית. לצערי לא עלה בידי להשיג גליונות אלה.

186. ׳כללי הדקדוק׳ לשמחה בן אברהם קלימאני. מורו של אוזון, אברהם לוצקי, תרגם חיבור זה לטטרית.

187. כמסתבר פיגיט מתייחס כאן לייחוס של ׳רוח חן׳ - אחד מני רבים שהוצעו לאורך הדורות - המופיע בשערה של מהדורת גוזלווא של החיבור, ולמאמר מאת אברהם פירקוביץ על אודות השאלה של זהות המחבר של ׳רוח חן׳, שלפיו, בין היתר, שמואל אבן תיבון אינו המחבר. עיינו: אליאור, ״רוח חן,״ 59–70, 265–274; הנ״ל, ״אברהם פירקוביץ על זהות מחברו של ״רוח חן״ ועל שם החיבור,״ בתוך: שפירא ולסקר (עורכים), קראי מזרח אירופה בדורות האחרונים, 244–265.

188. שמואל פיגיט, אגרת נדחי שמואל, 11.

189. שמואל פיגיט העתיק טופס של ׳ארש קדם׳ בין השנים 1863–1864, בעת שהיה תלמיד בבחצ׳יה-סראי, כנראה בבית המדרש של יהודה אוזון. ראו: יצחק בן מרדכי כהן, ארש קדם, טופס ה, דפים 1א–10א (לקולופון המעתיק ראו דף 31ב). בכתב יד אחר העתיק את ׳מלות ההגיון׳, ׳צרור הכסף וחיבורים בחשבון׳, שגם אותם, כפי ראינו וכפי שנראה להלן, למד לפני אוזון. ראו כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים B 121 (ס׳ 53054) .פיגיט מתייחס לכתבי יד אלה ואחרים בהקדמתו לטופס של ׳אפיריון עשה לו׳, אותו העתיק ביקטרינוסלב כמה עשורים אחר כך. ראו להלן, הע׳ 218.

190. אפשרות זו עולה מתוך כך שביאור זה הועתק לצד טופס של ׳ארש קדם׳ בכתב יד, ביד עלומה, כפי הנראה בגוזלווא בשנות השישים של המאה התשע עשרה. ראו יצחק בן מרדכי כהן, ארש קדם, טופס ד, והקולופונים בדפים 28ב, 52ב.

191. מלמדו היה חזן העיר, אברהם טפסי.

192. שמואל פיגיט, אגרת נדחי שמואל, 11.

193. שם. על זהותם של אחדים מן התלמידים הללו אנו למדים מאחת ההערות שצירף פיגיט ליצירותיו של מורו ב׳שארית יהודה׳. ראו יהודה אוזון, שארית יהודה, 192.

194. פיגיט מציין כי הוא ו׳חברים מקשיבים׳ למדו את ׳הספרים הנ״ל, עם נתוח המלות׳. פיגיט, אגרת נדחי שמואל, 11. לא נתחוורה לי כוונתו ב׳נתוח המלות׳.

195. הכוונה היא כנראה ל׳מונה מספר׳, חיבורו של לוצקי שאותו, כפי שראינו, לימד לתלמידיו. ראו כ״י ירושלים, בית הספרים הלאומי 28°2418 (B 446), דפים 159א–213א. טופס זה נכתב בגוזלווא בשנת תר״ט (1848/9) בידי שמואל בן אברהם בבג׳אן. בקולופונים מלווה המעתיק לשמו את הכינוי ׳התלמיד׳ (ראו למשל דפים 58א, 158א). ואכן כתב היד כולל עוד שני חיבורים שבהם עיין פיגיט במהלך לימודיו: ׳כללי הדקדוק׳ לשמחה קלימאני ו׳צרור הכסף׳ ליוסף כספי. לתיאור כתב היד עיינו: שלום רוזנברג, ״ספר ההגיון לר׳ אליהו בן אליעזר הירושלמי,״ דעת, 1 (תשל״ח): 63–71; 3/2 (תשל״ח/תשל״ט): 7;138–127 (תשמ״א) 64–65.

196. ׳אגדת ארבע כוסות׳ לשלמה פפנהיים (1740–1814) היא אלגיה לירית-דידקטית. עיינו על אודותיה: חיים נ׳ שפירא, תולדות הספרות העברית החדשה, א: ספרות ההשכלה במרכז גרמניה (1748–1829) (תל-אביב: מסדה, תשכ״ז), 346–354.

197. יעקב בן אלישע חג׳יניג העתיק את ׳צרור הכסף׳ בשנת 1864 בבחצ׳יה-סראי. ראו כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים B 558 (ס׳ 69226). כפי הנראה היה זה בימי לימודיו בבית מדרשו של יהודה אוזון (לבני משפחתו הוקדשו אחדים מן הכתבים שב׳שארית יהודה׳ ליהודה אוזון).

198. עיינו: לסקר, ״קראי מזרח אירופה,״ 134–136.

199. עיינו: Halbertal, Moshe, People of the Book: Canon, Meaning and Authority (Cambridge MA: Harvard University Press, 1997), 3, 21, 90–128Google Scholar.

200. לפי הלברטל, שייכים טקסטים אלה, בנוסף לקנון הפורמטיבי, גם לקנון הנורמטיבי, הקובע כללי התנהגות. שם, 3.

201. עיינו: Shear, Adam, “Canonicity and the Authority of Works of “Jewish Thought”: Theological Prespectives and some Examples from the Early Modern Recpetion of the Kuzari,” Iggud 1 .115 :(2008)Google Scholar

202. עיינו גם: Huss, Boaz, “Sefer ha-Zohar as a Canonical, Sacred and Holy Text: Changing Perspectives of the Book of Splendor between the Thirteenth and Eighteenth Centuries,” The Journal of Jewish Thought and Philosophy 7 (1998): 259–260CrossRefGoogle Scholar; Shear, Adam, The Kuzari and the Shaping of Jewish Identity, 1167–1900 (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 16–18Google Scholar.

203. עיינו: שיר, ״קנוניות,״ 116–117.

204. עיינו: הלברטל, עם הספר, 90.

205. עיינו: שיר, ״קנוניות,״ 117.

206. עיינו: אליאור, ״רוח חן,״ 229–230. שם, 232, הצעתי כי לפחות בחלק מקהילות יהודיות אלו נהנה גם ׳מלות ההגיון׳ ממעמד של חיבור קנוני פורמטיבי מדעי מכין.

207. בתחילתו של תהליך הפיכתו לחיבור קנוני, לפחות בקרב קוראים רבניים, שאב ׳רוח חן׳ את סמכותו ממקור שהיה כבר בעצמו מקובל כסמכותי, ושללומדיו בא ׳רוח חן׳ לסייע, היינו: ׳מורה הנבוכים׳. עיינו גם: הוס, ״ספר הזוהר,״ 259–260. בהמשך יוצב וחוזק מעמדו הקנוני על ידי קישורו עם הוגים ברי סמכא בפילוסופיה ובמדעים, כגון בני משפחת התיבונים, ובייחוד יהודה אבן תיבון, ׳אבי המעתיקים׳, ששמו מתנוסס על מרבית המהדורות הנדפסות של ׳רוח חן׳. כן שאב ׳רוח חן׳ את מעמדו הסמכותי מעצם העובדה שכבר נהנה ממעמד כזה במשך זמן ארוך. לבסוף, ׳רוח חן׳ היה אחד החיבורים העבריים הבודדים במדעים אריסטוטליים שראו את אור הדפוס בעת החדשה המוקדמת בקהילות יהודיות אשכנזיות וקראיות. עובדה זו משקפת את תפיסתו כבעל מעמד סמכותי, ובה בעת תרמה ליצירתה של תפיסה כזו. עיינו: שיר, ״קנוניות,״ 127–128, והשוו: Lasker, Daniel J., “The Canon of Medieval Jewish Philosophy: A Reponse to Dov Schwartz,” Review of Rabbinic Judaism 6, 2–3 (2003): 317–328 (esp. 323–326)CrossRefGoogle Scholar.

208. ועיינו: שיר, ״קנוניות,״ 126.

209. עיינו: Finkelberg, Margalit and Stroumsa, Guy G., “Introduction: Before the Western Canon,” in Homer, the Bible, and Beyond: Literary and Religious Canons in the Ancient World, ed. Finkelberg, Margalit and Stroumsa, Guy G. (Leiden: Brill, 2003), 8Google Scholar.

210. אין צורך לומר שפרשנות לא נתחברה רק על חיבורים קנוניים. טענתי היא כי התפתחות הפרשנות על ׳רוח חן׳ והיקפה הרחב הם מאפיינים בולטים של חיבורים קנוניים. עיינו: Sanders, James A., From Sacred Story to Sacred Text: Canon as Paradigm (Philadelphia: Fortrees Press, 1987), 66Google Scholar; Smith, Jonathan Z., “Sacred Persistence: Towards a Redescription of Canon,” in Approaches to Ancient Judaism, ed. Green, William S., 1 (Missoula, MT: Scholars Press, 1978), 23Google Scholar ;הוס, ״ספר הזוהר,״ 260; פינקלברג וסטרומזה, ״מבוא,״ 6–7; שיר, ״קנוניות,״ 121.

211. ועיינו: הוס, שם, 260–261.

212. עיינו: רקפת סלע-שפי, ״המאבקים על הקאנון: הדינאמיקה של שימור ושל חידוש בתרבות,״ בתוך: קנון וכתבי קודש, בעריכת יעקב שביט (תל-אביב: אוניברסיטת תל-אביב, תשס״ט), כח.

213. ועיינו גם: הלברטל, עם הספר, 15–16; הוס, ״ספר הזוהר,״ 260–261; Sivan, Hagith, “Canonizing Law in Late Antiquity: Legal Constructs of Judaism in the Theodosian Code,” in Finkelberg and Stroumsa (eds.), Homer, the Bible, and Beyond, 213Google Scholar.

214. הוס הציע כי ׳אפילו במקרים של משבר אידיאולוגי, קהילה מעדיפה לפרש מחדש טקסט קנוני (או לעיתים לצרף לו טקסט נוסף), מאשר לזנוח אותו׳. עיינו הוס, שם, 262.

215. לדיון בטופס של ׳רוח חן׳ הכלול בקודכס שנועד לצרכי לימוד של נוער קראי, ואשר הועתק בעיר כפא שבדרום מזרח קרים בשנת תרנ״ו (1896), עיינו: לסקר, ״קראי מזרח אירופה,״ 128. לדיון בדיווח מאת ראובן פאהן הלוי (1873–1943/1939 לערך), על אודות רשימת קריאה שהונהגה בבתי המדרש בעיר העליץ בשלהי המאה התשע עשרה, ושבה מופיע ׳רוח חן׳, עיינו: קיזילוב, קראי גליציה, 113.

216. עיינו על אודותיו Slutsky, Yehuda, “Stanislavsky, Simon Judah,” Encyclopaedia Judaica², 19 (Detroit: Macmillan/Keter, 2007), 163Google Scholar.

217. עיינו שמעון יהודה סטאניסלאווסקי. ״לקורות ספרות הקראים,״ המליץ 243 (ט״ז כסלו תרמ״ט, 20.11.1888): 2459–2460.

218. על עבודת ההוראה של פיגיט ביקטרינוסלב אנו למדים מהקדמה שצירף לטופס בהעתקתו של ׳אפיריון עשה לו׳. ראו כ״י סנקט פטרסבורג, ספריית המכון ללימודים מזרחיים B 162 (ס׳ 53082), דף 1א-ב. פיגיט העתיק את כתב היד בשנת תרמ״ד (1883/4).

219. סטאניסלאווסקי מציין כי פיגיט ׳רבות טרח ועמל להשיגם במיטב כספו ושם לילות כימים להעתיקם מחדש׳. עיינו סטאניסלווסקי, ״לקורות ספרות הקראים,״ 2459.

220. סטאניסלאווסקי מציין (או מצטט מפיו של שמואל פיגיט) שיצחק בן מרדכי ״מת בניקלאיעוו״. שם.

221. שם. סטאניסלאווסקי שוגה בציינו כי ׳רוח חן׳ נדפס בגוזלווא בשנת תקצ״ט.