Il y a un peu moins de mille ans, dans les années vingt du XIe siècle, vivait à la cour de Ghazna, en Afghanistan, dans la condition de captif, il est vrai, un homme que les historiens modernes s’accordent à considérer comme le plus grand savant de son temps: on aura reconnu Al Biruni. Mathématicien, astronome, géographe, minéralogiste, il est aussi l’auteur d’une admirable description de l’Inde, et c’est évidemment pour cet ouvrage, le seul qui me soit accessible grâce à la traduction de Edward C. Sachau, que je me réfère à lui, au moment de commencer à m’interroger sur certaines formes indiennes de la mémoire. Je n’entreprendrai pas de détailler les qualités de ce livre. Bien d’autres l’ont fait avant moi, et récemment l’indianiste et philosophe Wilhelm Halbfass. Je dirai seulement qu’à mes yeux cet esprit clair et libre a sa place parmi les précurseurs de l’anthropologie et des études comparatives.

L’historien du droit, comme tout sociologue et comme tout historien, a affaire à des pratiques sociales – le droit incontestablement en est une. Mais il ne se donne pas pour tâche de mettre à nu, à travers le droit ou malgré le droit, les agents eux-mêmes et leurs actions propres, en restaurant une transparence que viendrait brouiller l’écart entre droit et réalité, entre normes et faits, entre représentation et présence: c’est cette transparence au contraire qu’il met en cause, en s’attachant très précisément à décrire et à comprendre cet écart, en faisant justement de cet écart son objet d’étude. Il ne s’essaye pas à déchiffrer, derrière les abstractions du droit (règles, procédures, concepts, systèmes de catégories), la réalité d’un jeu social où se donnerait à voir l’irréductible singularité de ses acteurs et l’irréductible réalité de leurs rapports: c’est cette singularité et cette réalité mêmes qu’il suspend au contraire et met provisoirement à distance. Non bien sûr pour nier que le droit se rapporte à des référents concrets, ce qui serait absurde, mais pour décrire les effets pratiques de toutes les médiations formelles par lesquelles il s’interpose entre les sujets et eux-mêmes, entre la société et elle-même. Pour décrire, en somme, le travail par lequel le droit agit en retour sur ces référents pour les transformer, à la manière dont toute technique sociale transforme la société à laquelle elle renvoie mais sur laquelle en même temps elle opère.

Affecté par la modernisation américaine, l’Old Order Amish, communauté traditionnelle héritière de l’anabaptisme européen, connaît une transformation de son rapport au temps. Le propos analyse ces changements de temporalité qui distinguent deux temps, l’un dit slow, l’autre fast. Ce manichéisme conceptuel articule les représentations que les amish se font de la tradition et de la modernité. Temps du monde moderne, le fast time gagne aussi l’univers communautaire amish et oblige les fidèles à des adaptations pratiques et sémantiques qui puissent rendre cette intrusion compatible avec l’univers de la tradition. L’utopie et l’exaltation d’un retour à la terre délaissée pour l’artisanat apparaissent alors comme une tentative de sortie de ce dualisme temporel.

La Terreur semble ce moment de l’histoire révolutionnaire, de l’histoire de France, qui échappe à l’entendement. L’historiographie l’a longtemps considérée ainsi: un mystère monstrueux, une parenthèse inexplicable, ou même un sursaut d’orgueil inconcevable. Lors d’une journée d’études, « Repenser la Terreur », organisée en mars 1999 à l’EHESS, Patrice Higonnet avança qu’« aucun document d’archive ne permettra jamais de comprendre la Terreur ». Cette intervention pointe une vérité irréfutable, l’évidence des vies bouleversées du passé où s’arrêtent les compétences de l’historien: la Terreur figure toujours, dans ses tressaillements, ce « moment où l’histoire sort de ses gonds » (Jules Michelet). Mais, dans le même temps, cette affirmation juste ne peut être absolument vraie, disons plutôt: ne doit pas être vraie. Car il est possible de faire l’histoire d’un moment qui reste une exception dans l’histoire, de faire œuvre de raison à propos d’un temps où la raison est poussée à bout. L’exceptionnel mérite son histoire et possède ses archives, nombreuses, si elles sont parfois divergentes, contradictoires, tangentes. La réflexion de P. Higonnet dit une autre vérité: les questions posées à la Terreur, jusqu’à une date récente, ont toujours été à peu près les mêmes. Comment la Terreur a-t-elle été possible? Comment expliquer son surgissement? Il convient de rappeler que, si la Terreur en tant que telle ne trouva une identification comme moment historique nommé et borné qu’au cours de la première moitié du XIXe siècle, au fil des premières grandes histoires de la Révolution française alors écrites par Mignet, Thiers, Lamartine, Michelet, Dulaure, Laponneraye ou Blanc, la question obsessionnelle: « d’où vient la Terreur?», formulée autour du portrait tyrannique de Robespierre ou à partir de l’« inquiétante dictature » (Benjamin Constant), fut posée dès la clôture de celle-ci et la disparition de l’Incorruptible, en thermidor an II. Contrairement à une idée reçue (l’oubli volontaire et rapide de ce traumatisme), la Terreur s’est largement expliquée elle-même, et par référence à elle-même, donnant lieu à une intense réflexivité historique.

Depuis les premiers écrits sur le «despotisme asiatique», les réflexions de Marx et d’Engels sur le «mode de production asiatique» et les propositions de Wittfogel sur les «sociétés hydrauliques», l’on s’est beaucoup interrogé sur les rapports entre État, société et contrôle de l’eau dans les sociétés du Moyen-Orient ancien. Les publications textuelles et les recherches archéologiques récentes permettent à la fois d’élargir la vision et de préciser les enjeux d’une telle discussion.

C’ dans les derniers jours de mars, mais en 1800, que se situe l’épisode, à vrai dire peu mémorable, qui me servira d’entrée en matière. Le 31 de ce mois-là, Alexandre de Humboldt descendait le cours du Rio Apure dans les llanos du Venezuela, jouissant du spectacle offert par une nature prodigieusement diverse que la civilisation n’avait pas encore troublée. L’Indien christianisé qui manœuvre sa pirogue s’exclame: «C’est comme dans le paradis!» Mais le savant ne croit ni au bon sauvage ni à l’harmonie innocente d’un monde originaire; aussi note-t-il dans son journal: « L’âge d’or a cessé, et, dans ce paradis des forêts américaines, comme partout ailleurs, une triste et longue expérience a enseigné à tous les êtres que la douceur se trouve rarement unie à la force. » Constat presque banal du naturaliste doublé d’un ethnographe, attentif par formation comme par tempérament aux chaînes de dépendance, notamment alimentaires, qui unissent les organismes dans un écosystème tropical et peu enclin à voir dans les habitants de ces contrées les vestiges idéalisés d’un passé édénique. Mais constat nouveau dans le contexte de l’époque. Car si cet admirateur de Bernardin de Saint-Pierre a décrit la faune et la flore sud-américaines dans une langue imagée qui charma ses contemporains, il fut aussi le fondateur de la géographie entendue comme science de l’environnement, et lorsqu’il étudiait un phénomène en géologue ou en botaniste, c’était pour le lier aux autres phénomènes observables dans le même milieu, sans en exclure les faits historiques et sociologiques, et pour s’employer ensuite à éclairer les relations ainsi dégagées par la considération de situations analogues dans d’autres régions du monde. Alexandre de Humboldt ne procédait pas autrement avec les peuples amérindiens qu’il visita dans l’Orénoque et sur les hauts plateaux des Andes et du Mexique: loin de voir en eux des figures aimables ou repoussantes propices à animer des paraboles philosophiques, il s’attacha à montrer que leur devenir était fonction du sol, du climat et de la végétation, mais aussi des migrations, des échanges de biens et d’idées, des conflits interethniques et des vicissitudes, même indirectes, de la colonisation espagnole. Il eut l’intuition, en somme, que l’histoire naturelle de l’homme était inséparable de l’histoire humaine de la nature, que « l’habitabilité progressive de la surface du globe », pour reprendre l’une de ses formules, dépendait autant des facteurs physiques que des manières fort diverses dont ceux-ci sont appréhendés et mis à profit par les sociétés qui les ont reçus en partage.

Est proposée ici une analyse du régime juridique de la valeur des choses en droit romain. Pour comprendre un tel régime, un détour par les choses inestimables est nécessaire: le régime des biens sacrés notamment. Ce régime d’exception fait comprendre, par antithèse, le droit ordinaire de toutes les autres choses qui s’évaluent, s’estiment et s’échangent. Or, la valeur des choses apparaît le plus clairement dans les procès, où la condamnation ne porte jamais sur les choses mêmes, mais sur leur estimation monétaire. La condamnation à la « chose même » (res ipsa) plutôt qu’à son équivalent pécuniaire n’est attestée que pour ces biens publics ou sacrés, qui sont en définitive les seules choses irréductiblement concrètes du droit: les seules choses inévaluables.

Le judaïsme, plus que toute autre religion, a été affecté par un ample mouvement de sécularisation lié à son émancipation politique. Toutefois, depuis quelques années en France, on peut observer un mouvement de retour au judaïsme. Bien qu’il ne représente qu’une minorité des juifs revenus à la religion, le hassidisme Loubavitch a anticipé un mouvement plus large et hétérogène de re-conversion interne, après que les juifs eurent dans leur ensemble été acquis à la laïcité. C’est ce «retour» que nous considérons comme une véritable conversion puisqu’il opère, chez les nouveaux adeptes, des changements profonds concernant tout autant l’organisation de la vie au quotidien que le sentiment identitaire.

L’article traite de la conception du caractère national que l’on avait au XVIIIe siècle, et de ses implications sur la Révolution française. Il soutient d’abord que la rhétorique révolutionnaire relative àl’« homme nouveau » était souvent centrée sur le concept d’un « peuple neuf », présenté en opposition avec un « ancien peuple » spécifiquement français. Ces vues se fondaient sur une science, née au siècle des Lumières, qui attribuait le caractère national au climat, àla législation et àl’évolution historique, et définissait les Français comme un peuple particulièrement sociable, poli et léger. À la fin de l’Ancien Régime et pendant les premières années de la Révolution, ces traits furent de plus en plus considérés comme des défauts àcorriger et, durant la phase radicale de la Révolution, le caractère national français fut jugé totalement corrompu et nécessitant une « régénération » complète. L’article se termine sur une interrogation: le rejet révolutionnaire de la science du caractère national ne correspondrait-il pas àun rejet de la conception scientifique sociale moderne de l’humanité?

Le règne de Philippe Auguste apparaît comme un tournant décisif de l’histoire de la France et de la royauté capétienne. Bien connus sont les succès politiques, administratifs et militaires de ce roi. Mais son règne est aussi la période de l’émergence de la « religion royale » en France. Depuis sa naissance, Philippe est appelé « Dieudonné », et une relecture des chroniques (Rigord) et des textes sortis de la chancellerie royale (Étienne de Gallardon) dévoile une vision de la royauté fort influencée par les aspects eschatologiques. Les idées millénaristes et messianiques furent appréciées par Philippe Auguste comme un des moyens de la propagande capétienne naissante, utiles tant à l’intérieur du royaume qu’à l’extérieur, dans la lutte idéologique contre les Plantagenêts rivaux ou contre l’Empire. Au cours du XIIIe siècle, en dépit de la faible diffusion de l’œuvre de Rigord, ses écrits, montrant Philippe Auguste comme l’élu de Dieu, jouèrent un rôle magistral dans la construction des Grandes chroniques de France de Primat. Les successeurs de Philippe Auguste, surtout Saint Louis et Philippe le Bel, surent reprendre, avec des modifications nécessaires, l’idée de la royauté eschatologique en France.

Les Miroirs des princes ont connu, dans les sociétés islamiques, une diffusion sans commune mesure avec celle qui caractérise le monde occidental, et une pérennité tout aussi remarquable dans leur production et leur compilation, du VIIIe jusqu’au début du XXe siècle. Ils constituent à la fois un genre autonome et une production diffuse, invasive jusque dans le conte et la littérature orale, se référant instamment à une sagesse anonyme et universelle, intemporelle. C’est pourquoi, par delà la tradition du conseil aux princes, ils sont continûment perçus comme un lieu propre du politique, éventuellement distinct du religieux et antérieur même à l’islam. Un fort accent y est mis sur l’équité et la justice, dans le refus explicite de marquer toute spécificité islamique, constamment relativisée. La recherche sur cette littérature a généralement privilégié une approche centrée sur la typologie du genre et ses différentes évolutions, mais au détriment de l’étude de son sens global dans l’ensemble de la littérature politique, comme trésor commun de sagesse, comme fond argumentaire dialogique propre aux dirigeants comme aux sujets. En dépit d’oscillations dans le dynamisme de cette production, on constate sa permanence jusqu’au début du XXe siècle, avec même une possible reviviscence, puis un effondrement, non seulement de cette littérature mais de l’ensemble de la culture sultanienne dont elle est le support, qui est une culture séculière du politique, et qui bascule soudainement dans l’oubli, frappée de désuétude. Après avoir envisagé quelques interprétations à ce brusque déclin, on ne peut que suggérer une possible modernité de cette littérature et souhaiter que soit mise en œuvre sa relecture politique aujourd’hui.

Une approche anthropologique de la Terreur, en particulier l’analyse des notions réflexives de vengeance et de sacré, conduit àproposer une interprétation en termes d’économie émotive et de fondation symbolique. Si le tribunal révolutionnaire créé le 10 mars 1793 vise àne pas répéter les massacres de septembre 1792, il convient de revisiter ce dossier pour réinterpréter la Terreur. Les acteurs de septembre 1792 reprennent le « glaive de la loi ». Or, dès le 20 juin 1792, dans un contexte d’effroi et de rupture du sacré, des porte-parole populaires expriment la crainte d’avoir à le faire. Si les législateurs, à l’image du roi parjure, rompaient leurs serments de défense indéfectible de la souveraineté du peuple, celui-ci pourrait légalement « résister àl’oppression ». Le 10 août, l’Assemblée, qui a largement désavoué ces porte-parole, n’est plus sollicitée. Du 10 août au 2 septembre, la « juste vengeance du peuple » pour les crimes commis lors du 10 août est réclamée en vain. Elle s’effectue lors des massacres dans un hors lieu institutionnel. En 1793, « la vengeance nationale est toujours aussi juste que sacrée, et peut-être plus indispensable que l’insurrection elle-même. » Le système vindicatoire de la Terreur met alors face-à-face le peuple souverain et ceux qui lui dénient cette souveraineté. Cependant, àtravers la vengeance instituée, se redéfinit l’ordre symbolique, et la vengeance fonde des valeurs: égalité, justice, liberté, bonheur. On comprend alors que la Terreur ait été perçue àla fois comme farouche et sublime.

L’opposition entre droit naturel et droit positif, qui peut être considérée comme l’une des façons d’affirmer la distinction entre le fait et le droit, essentielle à l’activité juridique, a été construite en Occident médiéval au XIIe siècle. À l’encontre d’une historiographie qui célèbre le naturalisme du droit médiéval, on souligne que c’est le droit positif qui constitue le terme marqué de l’opposition, comme le montre une étude précise de la formation lexicale et conceptuelle de l’opposition, autour de Pierre Abélard et de Thierry de Chartres. Cette positivité repose sur deux fondements: l’idée d’un dépassement de la nature déchue par une grâce distribuée après coup et la distinction progressive entre éthique et droit. À l’inverse de l’éthique, qui privilégie l’intention, le droit ne peut s’établir que sur des faits. La lutte contre l’hérésie, bloquée par les ambivalences de l’intention, accentue encore le recours aux faits. Le cantonnement du droit naturel se comprend au sein du processus d’abstraction juridique, qui formalise et objective les situations de conflit ou de transgression. C’est précisément un consensus autour de l’artifice juridique qui assure l’autonomie nouvelle du droit et le développement d’un Jus commune et d’une Common Law au Moyen Âge.

L’important phénomène des «missions intérieures» dans les zones rurales, caractéristique de l’âge moderne, est vu ici sous l’angle des jésuites de la Province de Rome. À travers une recherche approfondie dans les sources, notamment les lettres et comptes rendus manuscrits des jésuites en mission, on peut distinguer trois périodes entre 1540 et 1750, au long desquelles s’organise la pratique missionnaire, se constituant en véritable méthode rationalisée, fondée sur l’expérience acquise sur le terrain. Les jésuites, convaincus que la parole ne suffit pas à emporter l’adhésion des ruraux et à les ramener, dans la vie quotidienne, à des comportements chrétiens, privilégient les interventions spectaculaires stricto sensu, c’est-à-dire visuelles et théâtrales, inspirées de pratiques urbaines et jugées plus adaptées à leur faculté de compréhension que la rhétorique savante. Le style de pastorale qui en découle était axé sur la componction et la pénitence partagées entre missionnaires et fidèles.

Jusqu’ici, l’histoire de la Mésopotamie ancienne reposait principalement sur la documentation textuelle. Celle-ci est pourtant incomplète et fort sélective. Les éléments naturels, en particulier le réseau hydrographique et son évolution, n’y sont pratiquement pas décrits. La prise en compte de ces éléments, reconstitués sur la base d’investigations géomorphologiques, archéologiques et de prospections sur le terrain, en combinaison avec une relecture des textes, permet d’enrichir considérablement le panorama historique. Une reconstruction a ainsi pu être entreprise du paysage paléo-fluviatile de la région où le couple Tigre-Euphrate entre définitivement dans la plaine alluviale et qui constitue la clef de tout le réseau qui arrosait les pays d’Akkad et de Sumer; le projet a ensuite été étendu vers le sud. Les résultats obtenus sont totalement différents de ce qui était admis depuis une cinquantaine d’années, et concordent parfaitement avec une étude indépendante de la région adjacente encore plus au sud. Une nouvelle carte de la Mésopotamie commence ainsi à se dessiner, avec une région interfluviale bien plus réduite qu’avant et, par contre, une Transtigridine beaucoup plus importante.

On a déjà eu l’occasion de le noter et de le déplorer: l’appel au comparatisme lancé par Marc Bloch à l’usage des historiens a reçu une réponse pour le moins réservée. Et, périodiquement, un nouveau pacte est proposé pour inciter les spécialistes à tenter l’aventure. Comparer l’incomparable. Sous ce titre et à son tour, Marcel Detienne publie un pamphlet, énonce un jeu de propositions et dresse le bilan d’une expérience conduite pendant près de vingt ans. Pamphlet, contre l’enfermement disciplinaire, contre la pente nationaliste de la discipline historique, en France particulièrement. Mais aussi contre les institutions et contre les aînés, avec lesquels l’auteur a des comptes à régler: ce n’est pas la partie la plus suggestive du livre. Le persiflage dont Detienne abuse lasse le lecteur et affaiblit l’argument. Laissons donc cet aspect, pour retenir au contraire le projet d’un comparatisme « expérimental et constructif », qui aurait « à connaître l’ensemble des sociétés humaines ». Ce comparatisme suppose un pacte entre historiens et anthropologues, prêts à analyser ensemble les mêmes objets. Comment fonder un territoire? Quel rapport des sociétés diverses et distantes entretiennent-elles avec le passé? Quelles pratiques de délibération des affaires du groupe ontelles cultivé? Autant de questions qui ont donné lieu à des recherches coordonnées. Elles exigent, au départ, l’expérimentation; elles produisent, à l’arrivée, des savoirs nouveaux et surtout critiques, qui dérangent les catégories et les classements préalablement admis. Le déplacement entre des sociétés distantes dans le temps et dans l’espace, la comparaison au pluriel pour laquelle plaide Marcel Detienne permettent d’échanger des outils, de mettre en question les fausses transparences et de modifier les configurations reçues. Dans cette expérimentation, deux modalités de la comparaison ont en vérité été mises en œuvre: la comparaison à distance – « comparer l’incomparable » –, par laquelle des spécialistes de régions et de périodes historiques différentes confrontent leurs observations à partir de questionnaires homogènes; mobilisant des compétences linguistiques et historiques immenses, cette voie suppose l’orchestration de l’enquête. L’autre voie, brocardée par l’auteur, est la comparaison au plus proche, entre sociétés voisines, celle que recommandait (et que suivit) Marc Bloch en son temps. Detienne la dénonce, comme prompte à faire du lieu d’observation un site incommensurable, mais y recourt pourtant – et avec pertinence –, quand il confronte l’ensemble d’une configuration à l’intérieur du monde grec. Ce sont alors la science et la virtuosité du soliste qui sont mises au service de l’exercice comparatiste. Expérience féconde, dont témoignent les quatre ouvrages qui en sont issus. Mais reconnaissons qu’elle reste marquée par la prééminence de la Grèce antique, matrice de représentations et de pratiques qui ont été historiquement inscrites au fondement de la tradition occidentale. La comparaison se fait donc à partir de ce point central de référence.

«Les miracles qu’ils [les Juifs] racontent pourraient lasser mille bavards. Mais ce dont ils s’enorgueillissent le plus, c’est qu’ils comptent beaucoup plus de martyrs que n’importe quelle autre nation et que chaque jour s’accroît le nombre de ceux d’entre eux qui, pour leur foi, souffrent avec une extraordinaire force d’âme; et ceci n’est pas une légende; parmi bien d’autres, j’ai connu moi-même un certain Judas, dit le Fidèle, qui s’est mis à chanter au milieu des flammes, et tandis qu’on le croyait mort, l’hymne: “À toi, mon Dieu, j’offre mon âme”: il est mort en chantant.» Spinoza a été apparemment trahi par sa mémoire, puisqu’il n’a pu rencontrer «Judas le Fidèle», brûlé à Valladolid en 1644 sans avoir jamais quitté la péninsule Ibérique, mais il fait en tout cas écho, dans ce passage de sa réponse à Albert Burgh, à la célébration des martyrs telle que la pratiquait de son temps la communauté juive d’Amsterdam. Des martyrs, ou en tout cas de ceux qui, au gré de cette communauté, sont «les siens»: toutes les victimes de l’Inquisition espagnole ou portugaise ne se sont certes pas réclamées de ce judaïsme pour lequel on les envoyait au bûcher.